نوامیس کتاب چهارم
دکتر عبدالرحیم زاده عزیز،
هنگامیکه بعد از مدتها مجموعه نوامیس افلاطون را دوباره به دست گرفتم تا پروژه گفتوگوی مشترکمان دربارهي یکی از مورد غفلتواقعشدهترین نوشتههای افلاطون را با همان میل و رغبت قبلی دنبال کنم، دیدم که بد نیست هر بار در کنار بحث کوتاه و مستقیم در مورد محتوای هر یک از دوازده کتاب مجموعه نوامیس گریزی کوتاه به ادبیات تفسیری بزنم. این روش را از همین متن پیش رو شروع میکنم و امیدوارم به واسطهي این نیمنگاه به تفاسیر غنای نوشته تحلیلها بیشتر شود.
کتاب چهارم نوامیس ما را به مرحلهی مهمی از بحث درباب قوانین و اصول قانونگذاری وارد میکند. اگیل ای وایلر در کتاب افلاطون متأخر1 خود کتاب چهارم را محل گذار از بخش تربیتی- زیرساختی نوامیس به بخش اصلی مرتبط با وضع قوانین ميداند. برای اینکه این تمایز به شکلی صریحتر بیان شود، فکر ميکنم بیجا نباشد اگر بر اساس دیدگاه وایلر نفسالامر یا جهان پدیداری مجموعه نوامیس را به سه بخش اساسی تقسیم کنیم: در وهلهي اول، در کتاب اول تا سوم ما با نوعی زمینهچینی برای تأکید بر لزوم قانونگذاری مواجهایم. در بخش دوم، از کتاب چهارم تا پایان مجموعه نوامیس چگونگی تحقق این قانونگذاری به صورت نوعی طرحافکنی ذهنی توضیح داده ميشود. وایلر مجموع این دو بخش، که همان مجموعه نوامیس باشد را تأملی درباره قانونگذاری به صورت εν λογω (ذهنی؟) ميداند و این تأمل فلسفی را در مقابل بنیانگذاری چنین قوانینی به صورتεν εργω (عملی؟) قرار ميدهد که به تعبیر او در Akademienstaat ميتواند تحقق پیدا کند (بخش سومی که به سبب ماهیت نظری بحث افلاطون نمیتواند در مجموعه نوامیس تحقق پیدا کند، ولی کتاب دوازدهم با جهتگیری به سمت تحقق آن، مجموعه نوامیس را به نوعی در مقابل جمهوری قرار ميدهد که آخرین کتاب آن با یک تمثیل اسطورهشناختی پایان ميپذیرد).
همانطور که به خوبی اشاره کردی ما در کتاب چهارم با توجهی مضاعف به هماهنگی فوسیس و نوموس در اثر افلاطون مواجهایم. چنانکه خود در اوایل کتاب (707d) به صراحت اشاره ميکند2 که تنها توجه به عوامل طبیعی که در تکوین یک شهر نقش دارند برای به دست دادن قوانین درخور، کفایت نمیکند. بلکه باید شهر را به عنوان واحد- پیکرهای پویا در نظر گرفت که باید مسیری تکاملی را طی کند و قادر به حفظ خود در مسیر زمان باشد. نکتهی جالبی که در اینجا ميتوان به آن اشاره کرد، تلقی واقعگرایانهي افلاطون نسبت به نقش عوامل طبیعی و جبر جغرافیایی بر شکلگیری قوانین و هدایت یک واحد سیاسی است. افلاطون بارها و بارها از جانب فیلسوفان معاصر به سبب تلقی دور از واقع نسبت به عوامل محرک و غایات تأمل فلسفی مورد انتقاد قرار گرفته؛ چرا که به زعم منتقدان او همواره ارادهای نیک را در حالتی انتزاعی و به دور از جبری که شرایط محیطی حاکم ميکنند موتور محرک اندیشهي فلسفی دانسته است. در حالیکه افلاطون در رسالهي حاضر (709a) عمل وضع قوانین را با صراحت تمام فراتر از تصمیم معقول یک قانونگذار و تابعی از شرایطی ميداند که ميتوانند کاملاً تصادفی باشند:
آتنی: ميخواستم بگویم که هیچگاه یک انسان قوانین را وضع نمیکند، بلکه همواره عوامل تصادفی و رویدادهای پیشبینی ناشدهاند که به شیوهای مختلف بر ما حادث ميشوند و قوانین را به نوعی برما تحمیل ميکنند.3
افلاطون در توضیح این عوامل جنگ، قحطی و مریضی را به عنوان نمونه عنوان ميکند. بر این اساس باید حتی صرف عمل قانونگذاری را هم، به دور از هر تصمیم فارغدلانه از جانب ریشسفیدان یک جامعه، معلول شرایطی دانست که این عمل را بر قانونگذار تحمیل ميکند. به تعبیر رساتر، قانونگذار ناگزیر از وضع قانون است. البته این ناگزیری در بخشی از کتاب حاضر (709c) به عنوان ضلع سوم از مثلثی مطرح ميشود که دو ضلع دیگر آن را خدا θεος و صدفه τύχη ميسازند. اگر در تحلیل واژهي خدا که در اینجا به اختصار بدان اشاره شده، همان ایدهي خیر در رسالهي جمهور را در نظر داشته باشیم و از صدفه در این متن همان معنایی را برداشت کنیم که ارسطو مدتها بعد به عنوان امری معرفی خواهد کرد که خود از قانونی تبعیت ميکند ولی ما از آن آگاه نیستیم،4 ميتوان ناگزیری قانونگذار را در مثلث گفته شده اینگونه نشان داد: عمل قانونگذار نوعی توانایی خدایی5 است که با قرار گرفتن در یک موقعیت انضمامی بدون آنکه لزوماً از عوامل بهوجودآورندهي این موقعیت آگاه باشد، ابتکار عمل را به دست ميگیرد و به نوعی هماهنگی با محیط دست ميیابد.
تا آنجا که به انواع شیوههای حکومتی در تناسب با قوانین و عمل قانونگذاری مربوط ميشود، با تفسیر تو دربارهي جایگاه نظام تورانی کاملاً موافقم. تأکید افلاطون بر قدرت توران تنها و تنها هنگامی موجه و قابل فهم است که به تعبیر تو قوای مقننه و مجریه تمایز صریحی نسبت به هم پیدا کرده باشند و توران تنها نقش اجرا کننده قوانین را عهدهدار باشد. چون اصلی بالاتر یا دست کم متمایز از حاکم، قوانین را وضع کرده است، اجرای آن باید با قدرت تمام پیگیری شود. براساس این برداشت از قانونمندی حاکم، مسأله ارادهي فراقانونی حاکم خود به خود از بین ميرود و حاکم تنها براساس این تمایز صریح است که ميتواند مسئول (پاسخگو) به معنای دقیق کلمه باشد. اما آنچه بیشتر از همه در خوانش بخش میانی کتاب چهارم 712c-713a نظرم را به خود جلب کرد، اشارهي بیگانهي آتنی به نوع نظام حکومتی است که قرار است اجرای قوانین را به عهده بگیرد. نکتهي ظریفی که در این بخش باید مورد توجه قرار بگیرد، تلاش افلاطون برای تعریف نوعی حکومتها بر اساس نظام اجرایی آنهاست. این تفاوت ظریف هنگامی به چشم ميآید که بیگانهي آتنی از کلینیاس و مگیلوس ميخواهد نظام حکومتی خود را تعریف کنند. آتنی عدم موفقیت آنها در ارایه تعریفی از نظام حکومتیشان را به سبب آن ميداند که هیچ کدام از این حکومتهای موردنظر، بر نوعی نظام سیاسی πολιτεια بنا نشدهاند. حکومتهای آنها ماهیتی ترکیبی دارند که به نوبهي خود منعکسکننده تنوع افراد متبوع آن است و عموماً بر اساس «قدرت سیاسی که زمانی حاکمی بر آنها اعمال کرده نامگذاری شدهاند».6
اما معنای این تمایز چیست؟ فکر ميکنم مرکز ثقل این تمایز را بیشتر از هرجا باید در برداشتی نظاممند از قدرت سیاسی دانست که افلاطون را در مقابل تصور حکومت فرد یا افراد بر جمع قرار ميدهد. قدرت سیاسی از این نظر باید نظامی انتزاعی بسازد که قرار گرفتن این یا آن فرد خاص در این برههي زمانی بخشی از ذات آن را تشکیل ندهد. بلکه نظام حکومتی باید بر اساس ایدهای عقلانی تعریف شود. ایدهای که تمام اجزای یک نظام حکومتی را در ارتباطی عقلانی به هم پیوند ميدهد و صورتی از وحدت را بر آن حاکم ميکند. ضرورت وجود این ایدهي عقلانی در بن نظام حکومتی که از طریق آن قدرت سیاسی اعمال ميشود را ميتوان در بحث حاضر اینگونه نشان داد:
1. تأکید بر تعریف نظامهای سیاسی را ميتوان در این زمینه نوعی واکاوی شیوههای موجود حکومت سیاسی دانست که در عین از اعتبار انداختن شیوههایی که شکلی نظاممند ندارند و تنها توهمی از نظامی سیاسی به دست ميدهند، تنها به از دور خارج کردن آن ها اکتفا نمیکند. بلکه ميکوشد با بازتعریف این شیوههای حکومتی، آن ها را حول ایدهای عقلانی شکل دهد و قابلیتهای نظامندی آنها را بالفعل کند.
2. اشارهي بیگانهي آتنی به ضرورت نامگذاری قدرت سیاسی هر شهر بر اساس خدایی که بر آن شهر حکومت ميکند، تنها در این متن و زمینه است که قابل فهم خواهد بود. چرا که هر یک از این خدایان تجسم ایدهای عقلانی است که بر شیوهي حکومتی حاکم است یا در صورت هنجارین آن باید باشد و تنها این خدا (بخوانیم ایدهي عقلانی) است که «در حقیقت، بر آنان که از قوهي عقلانی واقعی برخورداند حکومت ميکند».7
3. آنچه که برخلاف دو مورد قبل به طور صریح در متن کتاب چهارم بدان اشاره نشده است اما در سطوح نانوشته بین خطوط قابل ردیابی است، ارتباط ذاتی است که افلاطون میان قانون و نظام حکومتی – علیرغم تفکیک قوای مقننه و مجریه به تعبیر تو - برقرار ميکند.
ارتباط ذاتی میان قانون و نظام حکومتی فارغ از پیکرهای که هر یک از آنها در آن خود را نشان ميدهند، ميتواند بده بستانی صوری را میان این دو برقرار کند: از یک طرف حکومت به سبب ارتباطش با قانون، نمیتواند تجسم قدرت محض باشد و در نظام حکومتی که قانونمند بنا شده هیچ بخشی از بدنهي حکومتی مصون از نقد و پاسخگویی نیست. از طرف دیگر قانون نیز به سبب ارتباطش با قدرت سیاسی، ماهیت کاملاً اجرایی ميیابد و از چهارچوبی هنجاری – اخلاقی به مراتب فاصله ميگیرد. به این معنا قوانین در عوض اینکه اصول و بایدهای رفتار شهروندان را تعریف کنند، خود در تشکیل زیست جهان مشترک شهروندان مشارکت مستقیم دارند و هر شهروند اصولاً قبل از ارتکاب هر عملی خود به خود در فضایی که توسط قوانین فراهم آمده خود را ميیابد.
اشاره به ارتباط میان قانون و حکومت ميتواند ما در رابطهي مستقیم با بحث میزان و حدود در قانونگذاری قرار دهد که تو به آن اشارهی کوتاهی کردی. افلاطون قبل از اشاره به مسألهي حدود (716c) از این اصل صحبت ميکند که موجود میرا نمیتواند قانون را بنا کند. قانونگذار باید عنصری خدایی و غیر میرا در خود داشته باشد و ماهیت نامیرای قانون را نشان دهد. لئو اشتراوس8 در تفسیر این بخش از کتاب نوامیس، به یکی از تعریفهای داده شده درباره عدالت در رسالهي جمهوری (395b4-5) اشاره ميکند، که طبق آن امر درست و عادلانه به رأی فرد قدرتمند باز ميگردد. در آن رساله دیدیم که چگونه بازسازی یک جامعه که بند بند آن در تناظر باهم قرار شدهاند ميتواند به نمونهي ایدهآل افلاطون منجر شود. اما در رسالهي نوامیس، همانطور که در ابتدای کتاب چهارم بدان اشاره ميشود قرار نیست جامعهای از نو بنیان گذارده شود. جامعه مورد بحث افلاطون در این رساله، حتی یک جمعیت یکدست با اعضایی از یک نژاد و یک قوم را نیز در خود گرد نیاورده است. در جامعهي متکثر رساله نوامیس عرف و قوانین قدیم حاکم بر همان جامعه بازخوانی ميشوند. تا اینجا جامعه همچنان ساختار سنتی خود و نظم حاکم بر آن را حفظ کرده است. ولی در بازخوانی مطابق با لوگوسی که از عرف و قوانین صورت ميگیرد، عنصر جدیدی به صحنه وارد ميشود که ميتواند به عنوان امر خدایی و غیر میرا، به اکنون زمانی و میرای یک جامعه محدود نماند. بحث از مسأله «حد و اندازه» μετρον در ارتباط مستقیم با این عنصر نامیرا قرار دارد. به این ترتیب که هر اصل هنجارین برآمده از عرف و قوانین موجود در جامعه هنگامی که در چارچوب حدود بر آمده از لوگوس تعیین9 و تأیید شود، از وضعیت زمانمند خود خارج شده و ميتواند نقش یک اصل اخلاقی- حقوقی و فراتر از آنها سیاسی را بازی کند.
کاربست ملاک نظری «حد و اندازه» بر قوانینی که مبنای عمل حکومت قرار ميگیرند علاوه بر نقش غیر زمانمندی که به این قوانین ميدهد، قدرت سیاسی را نیز در چارچوبی محدود ميکند که برای ساکنان آن جامعه بیگانه نیست. چرا که قوانین نیز به نوبهي خود با کاربست اصل مترون از دل عرف و هنجارهای موجود در جامعه به دست آمدهاند.
مایلم اصل به دست آمده از بحث فوق را دربارهي بخش پایانی رساله به کار بندم. همانطور که در یادداشت خودت اشاره کردی، بیگانهي آتنی با صحبت از نمونهي پزشک و دستیار او دو راه را برای اعلام و اجرای قانون مطرح ميکند؛ که براساس راه اول قوانین به صورت فهرستوار و با درج استثنا و موارد تبصره بیان ميشوند و جایی برای توضیح و تبیین آنها باقی نمیماند. اما راه دوم به تعبیر تو نقش «افکار عمومی» را جدی ميگیرد و طرح هر اصل قانونی را منوط به تبیین مستدل آن ميداند (چنانکه دربارهي نمونهي قوانین مربوط به ازدواج این تبیین آورده ميشود). تفاوت این دو شیوه را نمیتوان صرف اشارهای مختصر به دو امکان پیش رو برای طرح قوانین در جامعه دانست. فکر ميکنم اگر بحث مربوط به «حد و اندازه» را بار دیگر در اینجا طرح کنیم، خواهیم دید که مترون تنها در تکوین قوانین نقش ایجابی ندارد. بلکه در طرح آنها نیز ميتوان با بیان وجه معقولی که در بن آنها قرار دارد، اصل مترون را در بازشناخت و معرفی قوانین به کار گرفت و در نتیجهي آن، درک معقولی از قوانین معقول در اختیار افراد جامعه قرار داد. اشارهي افلاطون به نقش تبیین وجه معقول قوانین بسیار مهم و قابل بازطرح در فضای مدرن زندگی ماست. ملهم از نحوهي استدلال او، امروز هم همچنان ميتوان پرسید: اگر ضرورتی بر تبیین معقول و موجه قوانین وجود نداشته باشد، چگونه ميتوان وجود قوانینی معقول و موجه را تضمین کرد؟
با سپاس از توجه تو،
عابد
دوشنبه 9 نوامبر 2009
بوخوم
پانوشتها:
1. Egil A.Wyller, Der späte Platon, Meiner Verlag, Hamburg, 1970, S.149
2. Platon, Gesetze Buch I-IV, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1977, S.231
3. Ebd. S.235
4. چنانکه واژه ی مورد استفاده افلاطون برای صدفه در این متن همان واژه τυχη است که به هیچ وجه نباید به معنای آشوب و بی قانونی فهمیده شود. این واژه بیشتر بر مجموعه عواملی دلالت می کند که برای ما نامفهوم و تصادفی به نظر می رسند، اما از علل و قوانین خاص خود برخوردارند. به عنوان مثال عبارت εχ θειας τυχης که در آن واژه صدفه به کار رفته، تحت الفظی به معنای "از طریق صدفه الهی" است که ما در فارسی "به خواست خدا" می گوییم. این صدفه الهی می تواند از منطق خاص خود برخودار باشد اما در عین حال در نظر ما بی قانون پدیدار شود. واژه ی "خدا" ی به کار رفته در عبارت فوق بر همان اصلی دلالت می کند که در ورای اتفاقات تصادفی قرار دارد و هر از گاهی می تواند مکانیسم حاکم بر عواملی که می شناسیم را بر هم زند. ادیبان لاتین بعد ها تعبیر "خدای خارج از دستگاه" Deus ex Machina را برای اشاره به این اصل ناآشکار به کار بردند.
5. احتیاج به تذکر چندین و چندباره نیست که خدا در اینجا باید به معنای یونانی آن فهمیده شود و به این معنا چندان میانه ای با تصور ما از خدا در فرهنگ های شرقی و به خصوص خاورمیانه ندارد.
6. Gesetze Buch I-IV, S.245
7. Ebd. 247
8. Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato’s Laws, the university of Chicago press, Chicago, 1975, p.59
9. به معنای معین و مشخص کردن، تعیین حدود کردن