کواين و فلسفهورزی روی قايق
مجتبی درايتی
«ما همچون ملواناني هستيم كه در درياي بيكران ناگزيرند به بازسازي كشتي خود همت گمارند، اما هيچگاه قادر نيستند كار را از بنياد و از مرحله صفر آغاز كنند. آنان از برخي تختهپارههاي شناورِ كشتي قديمي استفاده ميكنند تا اسكلت و بدنة كشتيِ تازة خود را برپا دارند، اما نميتوانند در بارانداز لنگر اندازند تا از نو كشتي تازه اي بسازند. آنان در حين كار در كشتي قديمي باقي ميمانند و با طوفانهاي سهمگين و امواج غرنده دست و پنجه نرم ميكنند... اين سرنوشت ماست.»
اُتو نويراث
1. آيا کار فيلسوف عمارتسازی است؟ يا فيلسوف کاوشگری است بیخانه، کولهپشتی بر دوش؟ يا بتشکنی است پتک به دست؟ اکنون اگر به تاريخ فلسفه نظر کنيم، فيلسوفانی از هر سه گونه میيابيم: فيلسوفانی ساختهاند، فيلسوفانی ويران کردهاند و فيلسوفانی نظاره کردهاند و گفتهاند. سؤال اين است که آن «جوهرة فيلسوفی» چيست که به فيلسوف اجازه میدهد تا معمار، کاوشگر يا بتشکن باشد؟ و آيا اصلا چنين جوهرهای وجود دارد؟ شايد ديگر وقت آن گذشته باشد که در جستجوی پاسخِ سؤالِ «پس فيلسوف کيست؟» کتابهای افلاطون و ارسطو را ورق بزنيم تا ملاکی در تشخيص فيلسوف و فلسفه از غيرفيلسوف و غيرفلسفه بيابيم. شايد وقت آن رسيده باشد که در مواجهه با هر فيلسوف ابتدا از او بپرسيم که مراد او از فلسفه چيست تا در او بهدنبال آنچه فلسفه نمیداند نگرديم. اما اين سؤال همچنان مطرح است که آيا او به معناي ديگری فيلسوف است يا همان فيلسوف است که در هيأتی ديگر ظاهر شده است؟
اگر تعاريف از گردآوردنِ همة فلاسفه در زير يک پرچم ناتوانند، بهتر است دست کم به طريقی سلبی بررسی نماييم که آيا فلسفه در طی اين دو هزار و پانصد سال تغيير ماهيت داده و به چيزی بدل گرديده است که در ابتدا غيرفلسفه دانسته میشده است يا نه. از فوايد جنگ يکی ايجاد همبستگی و وحدت در ميان افراد يک کشور و مشخص شدن دوست از دشمن است. پس نيکوست بين مملکتِ فلاسفه و مملکتی که فلاسفه جملگی آن را ملکِ اغيار میدانند آتش جنگی برفروزيم تا خويشان را از ديگران تشخيص دهيم. نزديکترين هدف موجود، کشور دوست و همسايه، «علم»، است. علم از آنجا هدف مناسبی است که سالها گذشت تا مرزی ميان علم و فلسفه کشيده شد و در طی اين مدت نيز بيشترين اختلافات مرزی در اين سویِ ملکِ فلسفه وجود داشته است.
تدبير حکم میکند تا خائنين را در ميان مظنونين بجوييم و برخی خبر دادهاند که کواين به عملی دست يازيده است که معنايی جز «خودکشیِ فلسفه» ندارد. پس بررسی سرگذشتِ سردارانِ سپاهِ ملکِ فلسفه در مرز با علم را بهگونهای پی میگيريم که ببينيم تا زمان کواين چه بر سر اين ملک رفته است و آيا او کيانِ فلسفه را به خطر انداخته و اين قلمرو را ترک گفته است، و اگر چنين است آن مرز ممنوعه کدام است که او از آن گذشته است.
2. از همان آغازِ عصرِ فلاسفه، آنگاه که پارمنيدس از تغيير و دگرگونیِ عالم محسوس ناله سر داد و در شناخت، طلبِ ثبات و پايداری نمود، در وجدانِ فلاسفه ترس از فلسفهورزی بیپايه ومبنا پديد آمد. لذا ايشان همِّ خود را جزم نمودند تا آنچه با فلسفهورزی در هميانِ معرفت خويش میاندوختند به جايی محکم کنند. حاصل کوششی بود در جهت تمييز گذاردنِ فلاسفه بين دو باور خويش: باورهايی که اعتبار خويش را بهواسطة پشتيبانی باورهای ديگر دارند و باورهايی که میتوانند پشتيبان ديگر باورها باشند و خود نيازی به پشتيبان ندارند؛ تمايزی بين باورهای پايه و غيرپايه، بين بنياد و روبنا.
پارمنيدس هر آنچه را تغيير و دگرگونی در آن بود متعلق باور و گمان میدانست. «هست هست و نههست نيست»؛ هيچ تغييری در هست نيست لذا شناختی که از آن بهدست میآيد بايد، همچون متعلق خود، ثابت و تغييرناپذير باشد. آنچه را از طريق حواس بهدست میآيد نمیتوان شناخت دانست چرا که بهواسطة تغييرپذيری امور محسوس اين نيز تغييرپذير است. همانطور که هست نههست نخواهد آمد، محال نيز خواهد بود که علم جهل آيد.
برای ثابت نگاه داشتن امر متغير لازم است که مبنايی محکم يافت شود، و به نظر کارِ فيلسوف، يا حداقل اولين کارِ او، يافتن اين مبناست: سنگبنايی برای بنياد نهادنِ معرفت. افلاطون در جستجوی اين مبنا تا عالم مثل بالا رفت. برای او نيز عالم محسوس متعلق باور و عقيده بود که نمیتوانست مبنای معرفت قرار گيرد. لذا او نخستين گام به سوی فهمِ صحيحِ فلسفی را دور شدن از جهانِ متغيرِ باورهای مبتنی بر حس میدانست.
«کسی میتواند شناسايی بهتر و دقيقتر بهدست آورد که خود را بيش از ديگران از قيد تن آزاد سازد و تنها به همراه تفکر در اين راه قدم گذارد، بیآنکه حس بينايی يا حواس ديگر را در کار خود دخالتی دهد بلکه بايد تا میتواند چشم و گوش خود را ببندد.»
باور حتی آنگاه که صادق باشد بايد با تبيين عقلانی و مبتنی بر علل پيوند بخورد تا تبديل به شناخت شود. باوری که از چنين پيوندی برخوردار شود ديگر «ابطالناپذير» و «تزلزلناپذير» شده است و هرگز کاذب نمیگردد. تفاوت شناخت و باورِ صادق در بهجايی بسته بودن و بسته نبودن است؛ باورها زمان درازی بجای نمیمانند و از ذهن آدمی میگريزند و راه بستن آنها همان تبيينِ مبتنی بر علل است. در نظر افلاطون، علت هر چيز بهرهمندیِ آن از مثل است. پس شناخت هنگامی حاصل میآيد که بتوان رابطة يک چيز را با مثالِ آن بيان و تبيين کرد. علم به عالم محسوس(يا علم به معنای اخص) بايد مسبوق به علم به عالم مثال وعلم به رابطة بين عالم مثال و عالم محسوس باشد.
شناخت حقيقی تنها آنگاه حاصل میآيد که انسان بتواند خود را کاملا از قيد تن رها سازد، و از آنجا که اين رهايی تنها با مرگ حاصل میآيد انسان در زندگی خويش تنها به حقيقت نزديک میشود، و لذا فلسفه همواره تنها تلاشی برای يافتن حقيقت است. فيلسوفِ افلاطونی همواره در حال رفتن است اما ترجيح میدهد که گامهای مطمئن خود را بر خشکی گذارد و در عالمِ محکمات سير کند. فلسفه برای او عملی بیپايان است؛ فلسفه «برای هميشه» است.
3. اگر شناختِ حقيقی برای افلاطون ستارة راهنما بود، دکارت میخواست اين ستاره را در مشت خود بگيرد. دکارت سودای علمِ اصيل و معرفت حقيقی را در سر داشت و آن را معرفتی میدانست عاری از همة پيشفرضها و فرضهای نهانی. هرچند دکارت درخت فلسفه را میپروراند تا از سرشاخههای آن ميوة علم بچيند، قائل بود که برای رسيدن به چنين حاصلی بايد دستکم يک بار در زندگی درگير پژوهشهای مابعدالطبيعی شد تا بتوان تکيهگاهی ثابت و بنيادی مستحکم برای علم و معرفت يافت. لذا در کار شد تا همه چيز را به طور کامل ويران کند و دوباره بهدرستی از بنيادها آغاز نمايد. در اين معنا برای او فلسفه «يکبار برای هميشه» بود؛ لازم بود يک بار برای هميشه بنيادی محکم پیريزی شود تا عمارتی عظيم و باشکوه بنا شود.
فيلسوفِ دکارتی در باورهای خويش تأمل میکند تا آنهايی را که واقعا شناختند از پيشداوريها و خطاها تمييز دهد. در طی اين تأمل، او با چالشی شکاکانه روبروست. ظهور خطا و فريب در آنچه ابتدا حقيقی پنداشته میشود اين مسأله را پيش میآورد که ممکن است همة تجربه و معرفت ما فريب و خطا باشد. اگر نتوان اين فرضيه را رد کرد که همة تجربة ما رويا و خوابی بيش نيست اطمينان در دستيابی به حقيقت نابجا خواهد بود. پس وظيفة اصلی برای او رفعِ شکاکيت خواهد بود. برهان او در ردِ شکاکيت بايد از مقدمات بديهی برخوردار باشد، مقدماتی که صدقشان بر پيشانيشان نوشته شده باشد و در صادق بودنِ خود نيازمندِ مقدمة ديگری نباشند؛ او در پی يک نقطة ارشميدسی بود. دکارت اين بداهت را در خود، در «میانديشم، هستم»، يافت. برای شناخت عالم محسوس بايد از خود(عالم ذهن) به عالم محسوس رسيد. پس در نظر او شناخت به عالم مسبوق به شناخت به خود و شناخت به چگونگی رفتن از خود به عالم است.
نکته قابل توجه در مورد اين دو سنت، افلاطونی و دکارتی، آن بود که تلاش هر دو نهايتا در جهت شناختِ همين عالم محسوس بود. اما نه آن بنياد که در عالم ديگر يافت شد و نه اين بنياد که در درون خود جستجو شد فاقد زايايی لازم برای پديد آوردن طبيعی آن روبنا بودند. در هر دو مورد لازم بود تا نيرويی خارجی يا دستی الهی وارد کار شده و آن رو بنا را بر اين بنياد استوار کند (و حتی محکم نگاه دارد). افلاطون برای تبيين رابطة بهرهمندیِ عالم محسوس از عالمِ مثلِ مفارق به اسطورة صانع(دميورگ) توسل میجست و ياريگرِ دکارت برای بيرون رفتن از عالم ذهنی خود به سمت عالم عينی مادی، و نيز حفظ حقايق ازلی، صداقت الهی بود. رفتن از عالم محسوس به عالم ديگر، معقول يا ذهنی، برای تبيين شناخت به همين عالم محسوس همواره مشکل را دو برابر میکند؛ مشکلِ تبيينِ شناخت به آن عالمِ ديگر، و مهمتر از آن، مشکلِ بازگشت به عالم محسوس.
با اين توصيف روا بود که فلاسفه تلاش کنند تا برای تبيين معرفت بنيادی از جنس ديگر بجويند. مشکلی که بنيادهای پيشين با آن مواجه بودند نازايی و دوری آنها از عالم محسوس بود. در بين آنچه معرفت را تشکيل میدهد تنها تجربه است که از اين زايايی برخوردار است. پس لازم بود که به تجربه و معرفت حسی ديگر نه به چشم مظنون هميشگی بلکه چونان معتمد و بنياد نظر شود. سنت تجربهگرايی با همين انديشه ظهور پيدا کرد.
4. سنت تجربهگرايی برای دست يافتن به اين تبيين دو کوشش انجام داد. يکبار تلاش شد تا از انطباعات و تصورات حسی آغاز کنند و باقی معرفت را از آنها استنتاج نمايند. اما برای گذر از انطباعات حسی به انطباعات حسیِ ديگر و مبنا قرار دادن تجربه برای بسط معرفت به مفاهيمی چون جوهر، عليت و ضرورت نياز بود که خود تابِ تبيينِ تجربیِ را نمیآوردند. مدارا با اين مفاهيم به نوعی تجربهگرايیِ مملو از مفاهيم غيرتجربی(لاک)، و تلاش برای بيرون ريختن اين مفاهيم ابتدا به ايدئاليسم (بارکلی) و سپس شکاکيت و دست کشيدن از يقين علمی (هيوم) منجر شد.
کوششِ ديگرِ تجربهگرايی در قالب پوزيتيويسم منطقی صورت گرفت. پوزيتيويستهای منطقی انديشههای خويش را حول دو محور علمگرايی و تجربهگرايی گرد آوردند. در نظر ايشان معرفت علمی الگويی برای هر گونه معرفت است و شناختی مطمئن از حقايق در اختيار ما مینهد و حوزههای گفتاری که با اين الگو تطابق نداشته باشند نبايد ادعای شناخت داشته باشند. از سوی ديگر، منبع هر گونه معنا و شناختی تجربة حسی است. جملاتی که بيان میشوند برای معنا داشتن و صادق بودن بايد يا مستقيما در تجربه تحقيق شوند يا با تحليل منطقی به جملاتی بدل شوند که پذيرای تحقيقِ تجربی باشند. تحقيقپذيری ملاکی سفت و سخت بود که عملا هيچ يک از گزارههای علم قادر به برآوردن آن نبود، لذا تحقيقپذيری به تأييدپذيری بدل شد. در نظر ايشان، خاصيت اين رويکرد آن بود که روشن میساخت قضايای مابعدالطبيعی که به اين ملاک تن در نمیدهند جزء معرفت به حساب نمیآيند و اصلا معنايی ندارند.
اما کم کم کاشف به عمل آمد که بسياری از ادعاهای خود ايشان دربارة صدق و تجربه، بنا به معيار خودشان، چيزی جز مابعدالطبيعه بیمعنا نيست. ايشان دريافتند که نمیتوانند بسياری از مفاهيمی را که بهکار میبرند با ارجاع به تجربه تبيين نمايند؛ از جمله، مفاهيم معناشناختی نظير صدق، ارجاع، دلالت، دامنة مصاديق و نظير آن که زبان را با واقعيت پيوند میدهند. از آنجا که اين مفاهيم خود ابزارِ پيوند دادن زبان با واقعيت بودند، ديگر ابزاری برای پيوند دادن آنها با واقعيت وجود نداشت. با کنار گذاردن معناشناسی تنها چهارچوب موجود برای پيوند دادن نظريه با تجربه مطالعه در ساختار نحو زبان بود. نحو تنها به مطالعة صور و نسبتهای خود عبارات میپردازد و به رابطة آنها با جهان و واقعيت کاری ندارد. لذا کارنپ قائل شد که جستارماية فلسفه چيزی جز تحليلِ نحوی زبان نيست. در تلقی او، مسائل فلسفی به زبان راجع هستند نه به عالم و وظيفة فلسفه تحليل زبان علم است.
«هدف نحو منطقی آن است که دستگاهی از مفاهيم، يا يک زبان، به وجود آورد که به کمک آن نتايجِ تحليل منطقی دقيقا قابل صورتبندی باشد. فلسفة ما بايد با منطق علم تعويض شود- يعنی با تحليل منطقی مفاهيم و جملات علوم، زيرا منطق علم چيزی جز نحو منطقی زبان علم نيست.»
نحو منطقی چهارچوبی از قواعد منطقی برای مرتبط ساختن تجربه يا جملات مشاهدتی(يا به تعبير ايشان جملات پروتکل) با جملات غيرمشاهدتی يا نظری فراهم میآورد. اين قواعد به صورت زبان میپردازند و اصل تأييدپذيری در مورد آنها کاربرد ندارد. لذا بحث از صدق در مورد آنها بیمعنا است. در مورد چهارچوب زبانی مسألة کارآمدی و مفيد بودن مطرح است لذا میتوان روا دانست که کثرتی از اين چهارچوبها وجود داشته باشد که بحث در انتخاب بين آنها تنها با توجه به ملاکهای عملگرايانه صورت میگيرد. پذيرش يک چهارچوب منوط به قرارداد و اجماع است.
کارنپ بر پاية تمايز گزارههای تحليلی و تأليفی دو گونه مسائل را بازشناخته بود، مسائل درونی و مسائل بيرونی، و بحثهاي فلسفي را در حوزة مسائل بيرونی و بحثهای علمی را در حوزة مسائل درونی قرار داده بود. بحثهای در حوزة بيرونی، هرچند بر مبنای ملاکهای عملگرايانه و بهوسيلة قرارداد، بستری ثابت فراهم میآوردند تا علوم طبيعی شکل يابند. آنگاه که يک چهارچوب پذيرفته شد مسائل درونی پاسخهای معين میيابند. تصميمهايی که درون يک چهارچوب گرفته میشوند بهواسطه قواعد چهارچوب آن زبان تعين میيابند. در داخل زبان همه چيز به نحو منطقی تعين يافته و صادق از کاذب مشخص است. علم دقيق همواره پس از اجماع در کارآمدی يک چهارچوب زبانی در آن چهارچوب پديد میآيد.
رويکرد وی عملا منجر به روششناسی دوگانهای در درون حيطة معرفت میشود. ديوارِ کشيده شده بين گزارههای تحليلی و تأليفی ضامنِ اين روششناسی دوگانه است؛ گزارههای تأليفی که صدقشان با معيار تأييدپذيری حاصل میشود و پرسش از آنها پرسش درونی بهحساب میآيد و گزارههای تحليلی که صدق آنها بنا به قرارداد است و پرسش از آنها بيرونی است.
اما اين ديوار کوتاهتر از آن بود که از اختلاط اين دو حوزه جلوگيری کند. در نظر كارنپ براي آزمودن جملاتِ فيزيك نتايجِ آنها بر مبناي قواعدِ زبان استنتاج ميشود تا در نهايت جملاتي به شكل جملات پروتكل حاصل آيند. آنگاه اين جملاتِ حاصله با جملات پروتكلي كه پيشتر بيان شدهاند مقايسه ميگردند. اگر تضادي بين آنها وجود داشته باشد، آنگاه بايد تغييري در نظام داده شود، خواه تغيير مذكور بدين صورت باشد كه جملات پروتكل جديد يا قديم نادرست انگاشته شوند، خواه بدين گونه كه تغييري در قواعد زباني داده شود كه در استنتاجِ جملات پروتكل از آنها استفاده شده است. در نظر كارنپ، «هيچ قاعده وضعشدهاي در اين باب وجود ندارد كه چه نوع تغييری بايد صورت بگيرد».
به يك معنا فرضياتي كه درون يك نظريه ارائه ميدهيم هيچگاه رد نميشوند، چرا كه حتي اگر معلوم شود كه با برخي جملات پروتكل ناسازگارند، همواره اين امكان وجود دارد كه فرضيه را حفظ كنيم و از تصديق آن جملات پروتكل دست بكشيم. وضعِ تأييدِ فرضيه نيز از انكار آن بهتر نيست. هر چه نتايج فرضيه با جملات پروتكلِ پيشتر تصديقشده بيشتر سازگار باشند، فرضيه از تأييد بيشتري برخوردار خواهد بود؛ اين تأييد تنها افزايش خواهد يافت، اما هيچگاه به تأييد نهايي نخواهيم رسيد.
مسألة ديگر اين است كه آزمودن يك جملة فرضيهايِ واحد محال است، چرا كه براي استنتاجِ نتايج آن جمله، كه داراي صورت جملات پروتكل باشند، ناگزير بايد از فرضيات موجودِ ديگر نيز استفاده كرد. لذا كارنپ همنوا با پوانكاره و دوهم بيان ميدارد كه «آزمون اساسا نه نسبت به فرضيهاي واحد بلكه نسبت به كل فيزيك بهمثابه نظامي از فرضيات بهكار ميرود».
هيچ قاعدهاي در اين زبان فيزيكي قطعي نيست. در وضع هر قاعدهاي اين احتمال ملحوظ داشته ميشود كه بهمحض آنكه به نظر آيد كه انكار آن قاعده مفيد است ممكن است نفي شود. به نظر كارنپ، اين اصل حتي قوانين رياضيات را نيز دربر ميگيرد. تحت اجبارِ جملات پروتکلِ جديد ممکن است ما آنقدر زبان خود را تغيير دهيم که جملات تحليلی، نظير گزارههاي رياضي، ديگر تحليلی نباشند. تفاوت تنها در درجه است؛ دست كشيدن از برخي گزارهها براي ما دشوارتر از ديگران است.
از اين نقطه تا گذر از بنيادگرايی به انسجامگرايی يک گام فاصله است و آن گام با بحث در چيستی جملات پروتکل برداشته شد. پوزيتيويستها مجبور بودند تا جملات پروتکل را به تجربة بیواسطه پيوند بزنند اما در باب تجربة بیواسطه اين سؤال مطرح است که آيا تجربة ما از اشياء فيزيکی است يا از دادههای حسی، يا آيا جملات پروتکلی که ما بيان میکنيم ابطالپذيرند يا مطلقا ترديدناپذير؟ اينگونه بحثها از سنخ همان بحثهايی هستند که ايشان فلسفه را از ورود به آنها بر حذر میداشتند. از آنجا که اين جملات خود مقدمة رسيدن به علم واقع میشوند برای ايشان روشن بود که برای تبيين چيستی آنها به علم نمیتوان متوسل شد چون دور پيش خواهد آمد. لذا تنها راه باقيمانده، توصيف اين جملات به نحو صوری و در مرتبه نحو زبان بود؛ کاری که نويراث بدان دست يازيد، و البته خوشايند کارنپ نيز بود. او کوشيد تا نقش قطعی اين جملات در آزمودن نظريات را بر تصميم قراردادی مبتنی سازد. با اين رويکرد ديگر نيازی نيست تا به مقايسه بين جملات و واقعيت بپردازيم. تنها میبايست جملات را با ديگر جملات مقايسه نماييم. ترجمة سادة اين رويکرد آن میشود که: ما در جستجوی مجموعة منسجمی از باورها و جملات هستيم، و ادعای آن نداريم که آن مجموعة منسجم بر واقعيت صدق خواهد کرد. چنين موضعی برای فيلسوف ايدئاليست قابلقبول است اما نه برای فيلسوفی که تجربهگرايی را اصل خود قرار داده است و میخواهد معرفت را بر بنياد تجربه بنا کند و نيز قائل به ترجيح چهارچوب علمی بر چهارچوبهای غيرعلمی است. نويراث خود را به ملوانی سوار بر قايق شناور تشبيه میکرد اما حاصل کار بيشتر شبيه سفينهای معلق در فضا بود.
حاصل آنکه جنبش پوزيتيويستی با گرفتاری مواجه شد. بنا بود که فلسفه به مطالعة علمی زبان بدل شود و پشتيبانی برای علم و تجربهگرايی باشد. اما کاشف به عمل آمد که چهارچوب پوزيتيويستی از تبيين نظاممند تجربه و حقيقت ناتوان است. در نهايت اين جنبش با دو گزينة ناخوشايند روبرو میشد: تجربهگرايی و علمی که با براهين مابعدالطبيعی پشتيبانی میشود يا فلسفة علمی اصيلی که ناتوان از تبيين رابطه بين علم، تجربه و واقعيت است.
تجربهگرايی اينک دو دورة ناکامی را پشت سر گذارده بود: يکبار تلاش کرده بود تا از انطباعات و تصورات حسی آغاز کرده و ديگر معارف را يک به يک بر آن اساس بسازد، تلاشی که در نهايت با هيوم سر از شکاکيت درآورد؛ بار ديگر کوشيد تا تمام معرفت را به زبانِ تجربه ترجمه و تحويل نمايد که پايان کار جدايی از واقعيت و افتادن در بحثهای نحو زبان بود.
5. تجربهگرايی به تنِ تبداری میمانست نيازمندِ طبيب. هرکه آمد نسخهای پيچيد تا که نوبت به کواينِ جوان رسيد. او طبيبی بود که خود را متخصص در جزمشناسی میدانست. تشخيص او چنين بود که تبِ اين بيمار نشانة دو جزم است: تحليليت و تحويلگرايی؛ و درمان، فروريختنِ ديوار بين گزارههای تحليلی و تأليفی و کلگرايی. شرحِ شيوة تشخيص بماند، و نيز اينکه آيا بيمار بهدست طبيب شفا يافت يا محتضر شد؛ مهم در اينجا حاصل کار است: طبيعیگرايی در فلسفه.
با انکار تمايز بين گزارههای تحليلی و تأليفی ديگر لازم نيست که در تجديدنظر در گزارههايی که در معرفت با آنها سروکار داريم دو رويکرد را پی بگيريم. از آنجا که مجموعة گزارههايی که با آنها سروکار داريم از يک گونه هستند ديگر نمیتوان گفت که بازنگری در برخی از آنها بر اساس چهارچوبِ معينی از قواعدِ زبانی صورت میگيرد و بازنگری در دستهای ديگر بر اساس ملاحظات عملگرايانه. نتيجه حاکم شدن وحدت بر روششناسی نظرية معرفتی است.
بر اساس طرحِ ثنوی پيشين، خودِ نظرية معرفت ما از جمله معارفی بود که نمیتوانست از تجربه حاصل آمده باشد و میبايست مقدم بر تجربه باشد. اما بر اساس وحدتگرايی روششناختی که کواين بدان دست يافته است ديگر نمیتوان فلسفة مقدم بر تجربهای را چشم داشته که برای معرفت تجربی تعيين تکليف نمايد، پس نظرية معرفت نيز به رشتهای در کنار ديگر رشتههای علم تجربی بدل میشود. نتيجة طبيعیِ اين وحدتگرايی ايجاد رخنه در ديوار مفروض بين مابعدالطبيعه نظری و علوم طبيعی است. فلسفه ديگر در جايگاهی مقدم بر علم قرار نمیگيرد، «فلسفه پيوسته با علم است»:
«من فلسفه را پژوهش مقدماتی پيشينی يا زيربنايی برای علم نمیدانم، بلکه آن را پيوسته با علم میدانم. در نظر من فلسفه و علم در يک قايقاند- قايقی که... ما تنها در دريا و درحاليکه در آن روی آب شناوريم قادر به بازسازی آنيم. هيچ جايگاهِ خارجی وجود ندارد، فلسفه اولی وجود ندارد. لذا در نظر من بجاست که از همة يافتههای علمی، يعنی همة گمانهزنيهای علمی که در حال حاضر پذيرفتنی هستند، در فلسفه همچون هر جای ديگری استفاده شود.»
کواين در پی يافتن نقطة ارشميدسی نيست تا از آن دربارة باقی جهان فلسفهورزی کند. او دربارة کل جهان فلسفهورزی میکند، که معرفتشناسی او را نيز دربر میگيرد؛ «معرفت، ذهن و معنا بخشی از همان جهانی هستند که به آن می پردازند، و بايد در همان روح تجربي ای مطالعه شوند که به علم طبيعی جان می بخشد.»
در نظر کواين، سيصد سال تأمل در فلسفة اولی تنها به انکار فلسفة اولی منتهی شده بود. اما انکار فلسفه اولی به معنای انکار معرفتشناسی نيست. کواين معرفتشناسی خويش را «استمرارِ روشنبينانه در مسأله اصلی معرفتشناسی» میداند؛ مسألة ارتباطِ شواهد و نظريه، دروندادِ ناچيز و بروندادِ سيلآسا. معرفتشناسِ روشنبين که تکليفِ مالايطاقِ بنياد کردنِ فلسفة اولی(يعنی دستهای از حقايق غيرعلمی که بیقيد و شرط پذيرفته شوند تا علم بر مبنای آن توجيه شود) را از دوش خود برداشته است، برای يافتنِ پاسخ به سؤال اصلی معرفتشناسی رو به سوی روانشناسی و ديگر علوم مینمايد. سؤال اصلی معرفتشناسی همچنان باقی است: «ما نظرية جامع خويش در باب جهان را چگونه کسب میکنيم و چرا اين نظريه چنين خوب عمل میکند؟»
«طبيعیگرايی انکارِ معرفتشناسی نيست، بلکه همانند ساختنِ آن به روانشناسی تجربی است. علم خود به ما میگويد که اطلاعات ما دربارة جهان محدود به تحريکهای سطحیِ [بدنِ] ماست، و بدين ترتيب مسألة معرفتشناختی نيز مسألهای درون علم است: ما حيوانات انسانی با چه تدبيری از چنين اطلاعات محدودی به علم رسيدهايم.»
معرفتشناسی سنتی میخواست که علوم طبيعی را به معنايی دربر بگيرد و علوم طبيعی را به طريقی بر دادههای حسی بنا کند، اما معرفتشناسی در جايگاه جديدش، بهعنوان بخشی از روانشناسی، خود بخشی از علوم طبيعی است. اما آن اشتمال قديمیِ معرفتشناسی بر علوم طبيعی هم به نوعی هنوز معتبر است. در نظر کواين، «يک اشتمال متقابل، گرچه به معانی مختلف، وجود دارد: اشتمال معرفتشناسی بر علوم طبيعی و اشتمال علوم طبيعی بر معرفتشناسی».
علم طبيعی هستیشناسی مورد نياز را فراهم میآورد و بدين سؤال پاسخ میگويد که چه چيزی وجود دارد، به تعبيری مسألة صدق را حل مینمايد. معرفتشناسی به اين مسأله میپردازد که ما چگونه میدانيم که چه چيزی وجود دارد و مسألة روش و شاهد را حل میکند. علم طبيعی يا همان هستیشناسیِ کواين دست کم از سه جهت مشتمل بر معرفتشناسی اوست: معرفتشناسیِ او وجود جهان خارج را پيشفرض دارد؛ دو اصل اساسیِ معرفتشناسی او استلزمات هستیشناسی اويند (يعنی اينکه هر شاهدی که برای علم وجود دارد شاهد حسی است و هر القاء معنايی به کلمات بايد نهايتا مبتنی بر شاهد حسی باشد)؛ و نقاط تماس معرفتشناسی با جهان، يا همان گيرندههای حسی، اشياء فيزيکی هستند-که به هستیشناسی تنکردشناسی تعلق دارند.
اکنون اين امکان برای کواين فراهم است که در تبيين رابطة گزارههای مشاهدتی و واقعيت، يا به تعبير ديگر، زبان و تجربه، از يافتههای علمی، خاصه از روانشناسی استفاده نمايد. روانشناسیِ رفتارگرا قادر است تا تبيين کاملی از روندی ارائه دهد که انسان از تحريک تا جملات مشاهدتی طی میکند: از تحريک فيزيکیِ پايانههای حسی که مرحلهای پيش از دخالت آگاهی است تا پاسخ زبانی آگاهانهای که فرد به آن تحريک میدهد و سپس فرايند شرطیسازی که موجب آموختنِ بالاشارة جملات مشاهدتی میشود. گزارههای نظری را نمیتوان با اشاره آموخت. در آموختن اين جملات از ترفند تأليفِ تمثيلی استفاده میشود: جملاتی که شخص میآموزد از بخشهای ديگر جملاتی ساخته میشوند که شخص پيشتر آموخته است و کارکرد و آرايش آنها با قياس به کارکرد و آرايش آن بخشها در جملات پيشين صورت میگيرد. بهطور مثال، کودکی که با شرطیشدن مستقيم آموخته است که «پا» (يا «اين پای من است») و نيز «دست» را به عنوان يک جمله، و «پای من زخم شده است» را بهعنوان يک کل، درست بهکار برد، به احتمال زياد میتواند در موقعيت مناسب «دست من زخم شده است» را بيان نمايد گرچه هيچ تجربة قبلی در مورد آن جمله نداشته باشد.
نکته مهم دربارة تأليف تمثيلی آن است که در اين تأليف جهشهای تحويلناپذير تمثيل وجود دارد؛ به عبارت ديگر، فرايند رسيدن از زبان مشاهدتی به زبان نظري فرايندی پيوسته نيست که اگر آن را به سمت عقب پی بگيريم بتوانيم نظريه علمی را به مشاهده صرف تحويل نماييم. همين جهشهای کوتاه قياس هستند که صحت نظرية کلگرايانه کواين را تأمين مینمايند؛ يعنی اينکه جملات به نحو منفرد تأييد يا تکذيب نمیشوند بلکه نظريات بهمثابه کل با تجربه تأييد يا تضعيف میشوند.
اما فلاسفة پيشين به گزاف در پی مبنايی برای علم خارج از آن نبودند. تدبير ايشان برای مقابله با شکاکيت بود. اولين مسألهای که معرفتشناسان با آن روبرو هستند اين است که کدامين معرفت ما حقيقی است و کدامين توهم و خطاست، و آيا اصلا ما میتوانيم به واقعيت شناخت داشته باشيم يا نه. اگر در معرفتشناسی مقصود ما معتبر ساختن مبانی علوم است توسل به نتايجِ علمی مصادره به مطلوب و نيز دور خواهد بود. عامة فلاسفه چارهای جز اين نمیبينند که با توسل به فلسفه مبنايی مطمئن برای شناخت بيابند. ايشان خارج از علم باورهای بديهی میجويند و علم را بر پايه آنها بنا میکنند.
در نظر کواين، بايد توجه داشت که شک در مورد ادعاهای علمیِ جزئی دربارة وجود اشياء پسزمينهای از ادعاهای علمی پذيرفتهشده را پيشفرض دارد. در اينگونه شکها نمونههايی آشنا از توهم ذکر میشود تا ابطالپذيری حواس نشان داده شود، درحاليکه اين مفهوم از توهم خود بر علم طبيعی مبتنی است، زيرا کيفيت توهم صرفا بر انحراف از واقعيت علمی خارجی مبتنی است. نکته در اينجاست که شک در خلاء پديد نمیآيد و درونباشِ يک نظريه است. شکاک هم همچون دانشمند و معرفتشناس پايی در علم دارد. پس از آنجا که حمله از درون علم است، دفاع نيز میتواند از درون علم صورت بگيرد. در نتيجه معرفتشناس آزاد است که از علم در تبيين چگونگی پديد آمدن نظريههای علمی استفاده کند.
کواين برای رفع شکاکيت عام به واقعباوریِ خام متوسل میشود، يعنی «حالتِ قاطعِ ذهنِ دانشمندِ طبيعی که هرگز فراتر از عدمقطعيتهای قابل بحثِ درونی علم احساس دودلی نکرده است». کواين با طرح اين مطلب میکوشد تا از پيوند بين عرف عام و علم برای رفع شکاکيت عام بهره برد. در نظر او، «ما گونهای فلسفة طبيعی ابتدايی را با شير مادر میمکيم». هرچند با گذشت زمان به ديدگاه روشنتری دربارة اشياء میرسيم اما معيارهای ما در مورد شاهد و واقعيت در نوع متفاوت از معيارهای کودکان و افراد عامی نيست. «علم جايگزينِ عرف عام نيست، بلکه بسط آن است». کارعلم وسعت و عمق بخشيدن به شناختی است که مردم کوچه و بازار از اشياء پيرامون خويش دارند:
«انکار هستة عرف عام، طلب شاهد نمودن برای چيزی که هم فيزيکدانها و هم مردم کوچه و بازار آن را بهعنوان سخنی پيشپاافتاده قبول دارند، کمالطلبیِ ستودنی نيست؛ گيجیِ متفرعنانه است، ناکامی در درک تمايز ظريف بين کودک و آب حمام».
از آنجا که کواين رويای استنتاج منطقی علوم از مشاهدات را کنار گذارده است ديگر ترديدی در مورد دوری بودن نمیکند. از آنجا که او تنها میخواهد رابطة مشاهده و علم را بفهمد میتواند از اطلاعاتی که همان علم در اختيارش میگذارد استفاده کند و از آنجا که او در پی آن نيست تا به طريقة برساختن علم را اثبات کند لذا در دور باطل گرفتار نمیآيد. برهان کواين دوری است اما تنها در قياس با برهانهای خطی که نتايج آنها تنها بدان ميزان قوت دارند که از مقدماتشان کسب میکنند. رفت و برگشت بايد در فلسفه کواين وجود داشته باشد، وگرنه اگر از يک باور آغاز کرده و مستقيم به پيش رود به نقطهای جز همان دکارتگرايی نمیرسد که همِّ خود را جزم نموده بود تا آن را برای هميشه ترک گويد. چرخيدن سرنوشت محتوم کواين است، اما نه چرخيدن بر دايرهای بسته بلکه چرخيدنی که همراه با بالا رفتن است.
کواين در معرفتشناسی طبيعیگرايانه خود به دو پيوند توجه ويژه میکند: پيوند بين جملات مشاهدتی و تحريک ملازمِ آنها و پيوند بين جملات نظري و جملات مشاهدتی. در نظر او، همين امر موجب میشود تا روش علمی تا اندازهای تجربی باشد و نه صرفِ طلبِ انسجام و هماهنگی درونی. کل معرفت بايد همواره در محکمة تجربه يا همان تحريکاتِ پذيرندههای حسی حاضر شود. اما از سوی ديگر، همواره کل معرفت به محکمة تجربه برده میشود و هيچ لزومی ندارد که تک تک جملات ما قابلتحقيق يا تأييد در تجربه باشند. «هيچ گزارهای»، به تعبير ديگر، هيچ باوری، «مصون از بازنگری نيست»، به شرطی که همزمان با بازنگری در آن، بتوان در کل شبکه باور به نحوی تعديلهای جبرانی اعمال کرد که اولا انسجام درونیِ کل معرفت از بين نرود و ثانيا کل معرفت همچنان از محکمة تجربه سربلند بيرون آيد.
«فيلسوف طبيعیگرا استدلال خود را درون نظرية بهميراثبردة خويش دربارة جهان به مثابه نظريهاي موفق آغاز ميکند. با دودلي به همة آن باور دارد، اما همچنين معتقد است که برخي بخشهاي نامعلوم نادرستند. وي ميکوشد تا اين نظام را از درون بهبود بخشد، وضوح بخشد و بفهمد. او ملواني پرمشغله شناور بر قايقِ نويراث است.»
رويکرد کواين گرچه بنيادگرايانه نيست، انسجامگرايانة صرف و جدای از عالم واقع نيز نيست، بلکه، به تعبير سوزان هاک، «بنسجامگرايانه» است؛ در کوشش برای ارتباط دادن معرفت با تجربه شبيه بنيادگرايی و متفاوت با انسجامگرايی است، اما در طلب نکردنِ دستهای از باورهای ممتاز يا نسبتهای پشتيبانیِ يکجهته شبيه انسجامگرايی و متفاوت با بنيادگرايی است.
فيلسوف کواينی دريافته است که محکمترين معارف ما نيز در معرض تغييرند لذا سودای فلسفهورزی روی خشکیهای سفت و سخت را کنار گذارده است و به فلسفهورزی روی قايق میپردازد؛ قايقی که با اهل علم در آن شريک است و با کمک ايشان قايق را به پيش میبرد. فلسفه برای او همان علم نيست، بلکه پيوسته و دست در دستِ علم است. پس از سالهای لشگرکشی و جنگافروزی بين اين دو مملکت، که فلسفه گاهی غالب بوده است و گاهی مغلوب، کواين خواهان صلح است، که همواره در دوستی فوايد بيشتری است تا در جنگ.
او معمار است اما نه معمار عمارتهای باشکوه، بلکه معمارِ قايقِ خويش، نه معماری که يک بار برای هميشه میسازد بلکه معماری که هميشه در حال ساختن است؛ او کاوشگر نيز هست، اما نه کاوشگر کوهها و دشتها، بلکه کاوشگر درياهای مواج؛ و او بتشکن نيز هم هست، نه بتشکنی که ويران میکند و مینشيند، که در اينجا نشستن همانا غرق شدن است، او همواره در حال ويران کردن و ساختن است. او فيلسوف است.
منابع:
Carnap, Rudolf, The Logical Syntax of Language (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1937)
Cottingham, John, "Descartes: Metaphysics and the Philosophy of Mind" in Routledge History of Philosophy, vol. IV edited by Parkinson, G.H.R. (London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1993)
Descartes, The Philosophical Writing of Descartes, vol. I & II, Translated by Cottingham, J., Stoothoff, R., and Murdoch, D. (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)
Gibson, Roger, Enlightened Empiricism: An Examination of W.V. Quine's Theory of Knowledge (Tampa: University Presses of Florida, 1988)
Haack, Susan, "Rebuilding the Ship While Sailing on the Water" in Perspectives on Quine edited by Barrett, Robert B. & Gibson, Roger F. (Oxford: Blackwell, 1990)
Hookway, Christopher, Quine: Language, Experience and Reality (Oxford: Blackwell, 1988)
Quine, W. V., From a Logical Point of View, Second Edition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980)
__________, Ontological Relativity and Other Essays (New York: Columbia University Press, 1969)
__________, The Roots of Reference (La Salle, Ill: Open Court, 1974)
__________, Theories and Things (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981)
__________, The Ways of Paradox and Other Essays, Second Edition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976)
__________, Word and Object (Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1960)
Sagal, Paul T., "Naturalistic Epistemology and the Harakiri of Philosophy" in Naturalistic Epistemology: A Symposium of Tow Decades Edited by Shimony, Abner & Nails, Debra (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1987)
Shimony, Abner, "Integral Epistemology" in Naturalistic Epistemology: A Symposium of Tow Decades Edited by Shimony, Abner & Nails, Debra
Shuldenfrei, Richard, "Quine in Perspective" in Philosophy of Quine Edited by Føllesdal, Dagfinn, vol.1 (New York & London: Garland Publishing Inc, 2001)
پینوشتها:
1. نک Sagal, Paul T., "Naturalistic Epistemology and the Harakiri of Philosophy" , pp. 321-332
2. نک جمهوری 525. آگوستين با همين طرز فکر افلاطونی حواس را به کشتي ای تشبيه میکرد که بر روی اقيانوس بالا و پايين میرود؛ ما برای دستيابی به معرفت قابل اعتماد بايد اين کشتی را ترک گوييم و ياد بگيريم که بر روی خشکی راه برويم. (نک Soliloquies, Book I, ch.4)
3. فايدون 66 الف
4. Aitias Logismos
5. نک منون 98 الف
6. نک جمهوری 477؛ تيمائوس 29 ب
7. نک فايدون 100 ب- 102 الف
8. نک فايدون 67 الف
9. نک Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, vol.1, p.186
10. نک Ibid., vol.2, p.12
11. نک Ibid., Vol.2, p.16
12. نک تيمائوس 31-28
13. برای ملاحظه نقش چشمگير خدا در فلسفه دکارت نک
Cottingham, John, "Descartes: Metaphysics and the Philosophy of Mind" , pp.210-214
14. شاهد آنکه افلاطون که در شرح نحوه رفتن از عالم محسوس به عالم معقول تا جزئيات نيز به تفصيل وارد میشود در بازگشت به عالم محسوس جز چند اشاره کلی ندارد و دکارت که با يک تأمل خود را از عالم محسوس میرهاند، حتی با ياری خدا، پنج تأمل طول میکشد تا به عالم محسوس بازگردد.
15. Carnap, Rudolf, Logical Syntax of Language, P.XIII
16. کوشش در جهت ايجاد اجماع بر سر يک نحو کلی هدف بعدی کارنپ بود.
17. Ibid., p. 317
18. Ibid., p. 318
19. نک Ibid., pp.118-19
20. نک Hookway, Quine: Language, Experience and Reality, pp.189-90
21. Naturalism
22. نک Quine, From a logical Point of View, p.20
23. Quine, Ontological Relativity and Other Essays, pp.126-7
24. Ibid., p.26
25. Quine, Roots of Reference, p.3
26. Quine, Theories and Things, p.72
27. Reciprocal Containment
28. 83 Quine, Ontological Relativity and Other Essays, p.
29. Physiology
30. برای توضيح تفصيلی اين اشتمال متقابل نک:
Gibson, Roger, Enlightened Empiricism, pp.43-49
31. نک Quine, Word and Object, p.9
32. Irreducible Leaps of Analogy
33. نک Quine, Roots of Reference, pp.2-3
34. Quine, Theories and Things, p.72
35. Quine, The Ways of Paradox and Other Essays, p. 229
36. Ibid., pp. 229-30
37. از همين روست که روش او را به روش ديالکتيکی شبيه دانستهاند
)Quine, Roots of Reference, p. 137 وShimony, Abner, "Integral Epistemology", p.301(
و برای فهم فلسفه او از تشبيه به فلسفه هگل استفاده کردهاند
)Shuldenfrei, Richard, "Quine in Perspective", p.12.(
38. نک Quine, Theories and Things, pp. 39-40
39. Quine, From a Logical Point of View, p.43
40. Quine, Theories and Things, p.72
41. Foundherentistic
42. نک Susan Haack, "Rebuilding the Ship while Sailing on the Water" , pp.114