محرم ترابی کچوسنگی

 

دانلود متن كامل (pdf)

برای يافتن و درک دقيق مختصات مفهومی و عينی فلسفه از نظر افلاطون بايد به اموری همچون تربيت، سفسطه، سياست، ديالکتيک، عقلانی بودن و روحانی بودن فلسفه و همچنين الهی بودن آن کاملا توجه کرد. افلاطون فلسفه را نه از يک جنبه بلکه از تمامی جنبه‌هايی که به کل زندگی انسان مربوط می‌شود در نظر می‌گيرد. او زندگی شايسته و درخور انسان را بهترين چيز برای بررسی و پيروی می‌داند. زندگیِ شايسته انسان زندگی راستينی است که فيلسوف راستين از آن برخوردار است. بنابراين در بررسی ماهيت فلسفة او بسياری از زوايای زندگیِ انسان مورد کنکاش قرار می‌گيرد و اين امر همان راز ماندگاری و تازگی انديشه‌های افلاطون در طول تاريخ است. از اين رو می‌توان تاريخ را صحنه نمايش چيزهای ماندگار تعريف کرد. ما در هر کجای تاريخ که قرار داشته باشيم بايد به امور ماندگار بپردازيم تا شايد از اين رهگذر ما نيز ماندگار شويم. اهميت ماندگار شدن انسان از آن جهت است که او در اين کسوت و وضعيت فقط يک بار پا به عرصه عالم مادی می‌گذارد. عالم مادی اگر هم خود ماندگار باشد زمانی به حال انسان مفيد واقع مي‌شود که سبب ماندگاری انسان شود. در غير اين صورت چنان است که گويی هيچ واقعه‌ای رخ نداده است و نه کسی آمده و نه کسی رفته است. در اين شرايط چيزی جز پوچی محض حاکم نخواهد شد. پوچی چيزی است که امکان تحقق ندارد. لذا اگر چيزی تحقق يافته است بايد به نوعی ماندگار نيز باشد. اما هر امر ماندگاری به محملی ماندگار نياز دارد که بايد همواره همراه آن باقی بماند. وجود برترين محمل برای هر امر ماندگار است. از آنجا که جسد انسان پس از مدتی متلاشی شده و از بين می‌رود بايد چيزی غير از اين جسد وجود داشته باشد تا موجب ماندگاری انسان شود. اين چيز همان روح است که وجود آن برترين محمل ماندگاری برای انسان تلقی می‌گردد. افلاطون در خصوص انسان بيش از هر چيز ديگر به اين روح اهميت می‌دهد. او اغلب موضوعات فلسفه خود را حول محور روح و ويژگي‌ها و تربيت آن مطرح می‌کند.

در اين مقاله ابتدا اين موضوع مطرح می‌شود که سؤال اصلی افلاطون از خود چيستی فلسفه نيست بلکه او در صدد تربيت صحيح انسان است تا از اين طريق امور سياسی جامعه اصلاح گردد. لذا فلسفة او علاوه بر اينکه بر تربيت تأکيد می‌کند اين تربيت را در جهت بهتر اداره شدن زندگی اجتماعی انسان در نظر می‌گيرد. اما برای اين منظور او نياز به برنامه و آموزشی خاص دارد که آن را ديالکتيک می‌نامد. در واقع ديالکتيکِ افلاطون جوهرة اصلی فلسفه‌ورزی اوست. او اين فلسفه‌ورزی را در مقابل رفتار سفسطی سوفسطاييان قرار می‌دهد و برای بهتر روشن شدن ماهيت فلسفه ماهيت مقابل آن يعنی سفسطه را روشن می‌کند. از نظر او سفسطه جايی است که انسان دغدغة حقيقت ندارد و شوق حقيقت‌جويی در او از بين رفته است. کسی که طالب حقيقت است به مرور متوجه می‌شود که حقيقت تحفه‌ای است خدايی که بايد از جانب خدايان به انسانها هديه شود و اين اوج فلسفة افلاطون است.

فلسفه و تربيت

اگر بخواهيم به پرسش «فلسفه چيست؟» پاسخی درست بدهيم، بايد فلسفی بس بسيار فلسفی شويم. اما برای اينکه بس بسيار فلسفی شويم ناچاريم بس بسيار افلاطونی شويم. اين امر بدين دليل است که فلسفه امری بشری است و خدايان که مالک تمام معرفتند، به فلسفه نمی‌گرايند (يگر، 1376: 832). پس فلسفه با وجود انسانها پا می‌گيرد و توسط آنها پی گرفته می‌شود. به سخن ديگر پرسش فلسفه چيست را انسانها از خود می‌پرسند و خود نيز به آن پاسخ می‌دهند.¹

افلاطون نخستين انسانی است که جديترين و تا حد زيادی بهترين پاسخ را به پرسش «فلسفه چيست؟» داده است. به همين دليل، برای يافتن پاسخ پرسش فوق لازم است به بررسی اين پرسش بپردازيم که «فلسفه از ديدگاه افلاطون چيست؟».² البته بايد توجه داشت که مسألة اصلی افلاطون پاسخ دادن به پرسش «فلسفه چيست؟» نمی‌باشد بلکه او در پی يافتن نوعی تربيت، تأدب يا پرورشِ(Instruction/Paideia)³ تن و روان افراد دولت‌شهر(City-State/Polis) است. در واقع «موضوع کلی فلسفة افلاطون تربيت است» و افلاطون به‌دنبال يافتن پاسخ اين پرسش است که «تربيت چيست؟» (هومن، 1381: 286). اين موضوع به قدری اهميت دارد که ورنر يگر آن را «شالوده‌ای برای بررسی تمامی تاريخ يونان باستان» (يگر، 1376: 14) می‌داند.⁴

مارتين هايدگر تفسير معروفی از فلسفة افلاطون به خصوص تمثيل غار و معنای حقيقت نزد افلاطون دارد که قابل توجه است. او در تفسير خود سير و سلوک انسانِ مطرح شده در اين تمثيل را به چهار مرحله تقسيم می‌کند. مرحله اول وقتی است که انسانها درون غار به زنجير کشيده شده‌اند و به سايه‌های متحرک روی ديوار مقابل نگاه می‌کنند و آنها را حقيقت می‌پندارند. البته هايدگر واژة "Aletheia" را بر خلاف معمول به حقيقت ترجمه نمی‌کند بلکه آن را معادل واژة «نامستوری» يا «ناپوشيدگی» می‌گيرد. لذا او قائل است که سايه‌های مقابل افرادِ زنجير شده درون غار برای آنها «ناپوشيده» (نامستور/آشکار) (Aletos) می‌باشند. مرحله دوم وقتی است که يکی از اين افراد زنجيرشده رها می‌شود و می‌تواند از جای خود حرکت کند و روی خود را به اين طرف و آن طرف بگرداند و حقيقت سايه‌ها را مشاهده کند. در اين وضعيت اين فرد با چيزهايی روبرو می‌شود که «ناپوشيده‌تر» (نامستورتر/ آشکارتر) (Aletestra) از سايه‌ها می‌باشند. در مرحله سوم شخص از غار بيرون می‌آيد و روی خود را به سمت خورشيد می‌گرداند تا آن را مشاهده کند. در اين موقعيت او به جايگاه بسيار والای خورشيد پی می‌برد و متوجه می‌شود که اين چيز «ناپوشيده‌ترينِ» (نامستورترين/ آشکارترين) (Aletesteron) همة چيزها است (Heidegger, ____: 168-70).

اين «روگرداندن» (Turn Over/dzeeros) ها موجب می‌شود تا شخص از «ناپروردگی»⁵ (Apaideusis) به «پروردگی» (Paideia) برسد. اين امر زمانی کامل می‌شود که شخص پس از ديدن آشکارترين چيزها ديگران را ياری کند تا مانند خود او به ديدن آن نائل شوند. يعنی دستگيری از ديگران برای مشاهده آشکارترين چيزها خود قسمتی از فرايند تربيت و پرورش انسان است. هايدگر پس از ذکر مراحل سه‌گانه مرحله آخر و تکميلی را همين بازگشت به درون غار و آگاه کردن سايرين از اوضاع پشت سر خود و بيرون غار می‌داند.⁶ همان‌طور که از توضيحات بالا مشخص است تربيت و پرورش اين افراد که به معنی قرار گرفتن در هر يک از مراحل مذکور می باشد (Heidegger, 2002: 83) بر اساس مواجهه‌ای است که آنها با حقيقت يا امر ناپوشيده دارند و هر چه بيشتر با حقيقت روبرو می‌شوند و امور برای آنها آشکارتر می‌شود، تربيت آنها نيز کامل‌تر شده و بهتر پرورش می‌يابند. به سخن ديگر ميان مواجهه با چيزهای آشکارتر و پرورده شدن روح و روان انسان رابطه مستقيم وجود دارد. اين امر همان چيزی است که ماهيت فلسفة افلاطون را بهتر روشن می‌کند. هايدگر خود بخش پانزدهم کتاب در باب ذات حقيقت را با واژه‌هايی همچون انسان، حقيقت و تربيت معنون کرده است به‌طوری‌که عنوان آن بخش چنين است «پرسش از ذات حقيقت، پرسش از تاريخ ذات انسان و تربيتِ (پرورش/ Paideia) او است» (Heidegger, 2002: 81). او در توضيح اين مطلبِ خاص، ارتباط ميان اين واژه‌ها را بدين شکل بيان می‌کند که «ذات حقيقت به‌معنای ناپوشيدگی همان برون آمدن از اختفاست که در آن تاريخ ذات انسان رخ می‌دهد. بنابراين فهم کل اين تفسير منوط به درک دقيق يک امر در معنای بنيادينش می‌باشد، يعنی درک اين امر که پرسش از ذات حقيقت پرسش از تاريخ ذات انسان است، به‌طوري‌که در نظر ما برخلاف معمول، فلسفه 1- پديده‌ای فرهنگی نيست يعنی حوزه‌ای از خلاقيت انسان و آثاری که از آن خلاقيت ناشی می‌شود؛ 2- فلسفه نوعی آشکار شدنِ ويژگی‌های فردی اشخاص همچون آفرينندگان روحی نيست؛ 3- فلسفه قلمرو ياد دادن و ياد گرفتن در درون سيستمی از ارزشهای علمی، يعنی در درون يک علم، نيست؛ 4- فلسفه يک ديدگاه، انجام [کاری]، به‌خوبی به پايان رساندن [کاری] و يک الگوی فکر نيست؛ 5- فلسفه، فلسفة وجود نيست. بلکه فلسفه پرسشی (بازجستی) است که به نحو بنيادی دازاين، انسان و فهم از وجود را دگرگون می‌کند» (Heidegger, 2002: 84). هايدگر در اين سخنان به رابطة انسان، حقيقت، وجود و دگرگونی اشاره می‌کند. هرچند نوع بهره‌گيری هايدگر از اين تعبير و سخنان به نگاه خاص او مربوط است، اما می‌توان به نقش و اهميت تربيت و پرورش بر اساس حقيقت پی برد. در واقع فرض امکان تحقق تربيت مبتنی بر فرض وجود حقيقت است که انسان بايد بدان دست يابد. افلاطون اين حقيقت را در ديدن و مشاهده عقلانی عالم مثال و به‌ويژه مثال خير می‌داند. از نظر او عالم مثال عالم وجود و مثال خير امری ورای وجود (epekeina tes ousias) است (جمهوری، b509). به نظر افلاطون مثال خير چيزی است که بدان توجه نشده است و اين عدم توجه موجب عدم دست‌يابی به حقيقت و منشأ همه امور است. او در نامة هفتم اين امر را نتيجه بی‌بهره بودن از تربيت کافی روحی و عقلانی می‌داند. از نظر او استادان جدل يا سوفسطاييان که مدعی تربيت جوانان هستند نمی‌توانند آنها را با حقيقت ازلی آشنا کنند لذا به جای فلسفه سفسطه ارائه می‌دهند و موجبات گمراهی جوانان را فراهم می‌آورند (نامه هفتم، e343). سفسطه روح و روان انسان را ضايع می‌کند، اما فلسفه سبب پروردگی روح و روان انسان می‌شود. سفسطه چيست که چنين تباهی بنيانيی ببار می‌آورد؟

فلسفه و سفسطه

افلاطون که در صدر تاريخ فلسفه قرار دارد حرکتی را آغاز می‌کند که خود آن را فلسفه می‌نامد. از نظر او فلسفه در مقابل سفسطه قرار دارد که کار سوفسطايی است.⁷ افلاطون در رساله سوفسطايی در صدد برمی‌آيد تا با ارائه تعريفی از سوفسطايی آن را در مقابل فيلسوف قرار دهد و به اين طريق فلسفه و فيلسوف را در جايگاه شايستة خود بنشاند. او برای تسهيل تعريف سوفسطايی ابتدا تلاش می‌کند اين کار را با مثال ساده‌تر تعريف ماهيگير با قلاب آغاز کند (سوفسطايی، b219). او پس از جمع‌بندی تعريف ماهيگير با قلاب (سوفسطايی، a221) به سراغ تعريف سوفسطايی می‌رود و آن را از جهات گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد به‌طوری‌که آن را از شش جهت تعريف می‌کند (سوفسطايی، e231-b221). اما همه اين تعاريف در عين اينکه روشنگرانه است درنهايت ثئای‌تتوس و بيگانه را به ترديد می‌اندازد که بالاخره سوفسطايی کدام يک از آنهاست. بيگانه برای رفع ترديد مجدداً بررسی را از سر می‌گيرد و می‌گويد گويا هنر راستينِ سوفسطايی را نشناخته که يک چيز را به چندين نام خوانده است. او با پي‌گيری بحث به اين نتيجه می‌رسد که سوفسطايی که مدعی است همه چيز را می‌داند دربارة همه چيزها دانشی دروغين دارد نه دانشی حقيقی (سوفسطايی، d233). زيرا «کسی که بگويد همه چيز را می‌داند و آماده است که دانشهای خود را در زمانی کوتاه در برابر مزدی ناچيز به ديگران ‌بياموزد» نمی‌تواند سخنی از روی حقيقت و راستی گفته باشد و نبايد سخنش را جز مزاح چيز ديگری شمرد (سوفسطايی، a234). در واقع سوفسطايی نگارگری است که تصوير چيزهای معدوم را می‌کشد يا «چيزی را می‌نمايد بی آنکه باشد» (سوفسطايی، e236). افلاطون با اين عبارت به نکته‌ای اشاره می‌کند که برای شناخت سوفسطايی و در نتيجه برای شناخت فلسفه و فيلسوف بسيار اهميت دارد.

در اينجا مسألة مهمِ «بود و نمود» يا «ظاهر و باطن» مطرح می‌شود. افلاطون اين را مسلم می‌گيرد که امکان ندارد «بودِ بی‌نمود و نمودِ بی‌بود» درست باشند. لذا عالم مثال را عالم بود و وجود در نظر می‌گيرد و عالم محسوس را عالم نمود. عالم محسوس را بی عالم مثال سرابی بيش نمی‌داند و عالم مثال نيز بی قوام‌بخشی به عالم محسوس هويت نمی‌يابد. افلاطون سوفسطايی را کسی می‌داند که در عدم (عالم محسوس يا نمود) لانه کرده و آنجا را محل اختفای خود قرار داده است و چون ما نمی‌توانيم دربارة عدم چيز زيادی بگوييم نمی‌توانيم ماهيت دقيق سوفسطايی را مشخص کنيم (سوفسطايی، c و b239). منظور افلاطون از لانه کردن در عدم اين است که او به نوعی از شناخت دست می‌يابد که به لحاظ ارزش وجودی درست در مقابل عالم مثال قرار دارد. همانطور که گفته شد افلاطون عالم مثال را عالم وجود می‌داند و هرچه کسی از اين عالم فاصله داشته باشد به حيطه عدم نزديک شده است، لذا شناخت او نيز در کمترين حد ممکن است. اگر بخواهيم بر اساس تمثيل خط يا تمثيل غار سخن گفته باشيم بايد بگوييم سوفسطايی کسی است که در پايين خط يا در ته غار قرار دارد و ساية اشياء محسوس را حقيقت قلمداد می‌کند. او در تاريکی عدم مدعی است که روشنايی وجود را به نمايش می‌گذارد. «او ملغمه‌ای است از امور پنداری(Eikastics) و امور وهمی(Phantastics) و آميزه‌ای است از خام‌دستی(Innocence) و تردستی (Experience). او خود را نماياننده معمای وجود می‌داند» (Bernardete,1986:128-9). موضع سوفسطايی موضعی نامتعين است. او به هر چيز متشبث می‌شود تا حرفش را به کرسی بنشاند و عدم اتکاء خود به وجود را به نحوی جبران کند. از آنجا که در عدم چيزی نيست، يا به عبارتی چيز قابل ذکری نيست، که سوفسطايی بتواند بدان تمسک جويد به نزديکترين چيزی که مجاور عدم است متوسل می‌شود تا به واسطة آن موضع خود را تا حدی استحکام بخشد. سوفسطايی نمی‌تواند خود را در حوزه وجود قرار دهد زيرا «چيزهايی که وجود دارند چيزی جز نيرو و توانايی(Power and Potentiality/Dynamis) نيستند» (سوفسطايی، e247) و اگر کسی از اين نيرو و توانايی برخوردار شود قطعاً بايد مخفی‌گاه عدم را ترک کرده باشد. به عبارت ديگر، در صورت برخورداری سوفسطايی از اين نيرو و توانايی او به‌طور طبيعی نمی‌تواند نمودی بی بود را نمايش دهد.

از آنجا که هستی است که مستی است، سوفسطايی يا بايد مستِ هستی شود که در اين صورت ديگر مست شده و در جمع مستانِ هستی، يعنی فيلسوفان، راه يافته و ماهيت خود را به کلی دگرگون کرده است و يا بايد خود را به مستی بزند تا کسی از عدم وقوف او در هستی آگاه نشود. او که خود را به مستی زده عربده دانايی سر می‌دهد و «با هر کسی در مورد هر چيزی به مقابله بر می‌خيزد و اين کار را به شاگردان خود نيز می‌آموزد» (Benardete, 1986: 101). سوفسطايی بر موج اقتضائات زمان خود سوار می‌شود و خويش را ناخدای کاربلدِ کشتی طوفان‌زدة زندگی معرفی می‌کند. شايد يکی از کسانی که هرگز با عنوان سوفسطايی خوانده نشده ولی از يک جهت کاملا با سوفسطاييان هم‌داستان است ديونوسيوس جوان، حاکم سوراکوس، باشد. افلاطون در نامه هفتم در توضيح سفر سوم خود به سوراکوس می‌گويد در آتن اين‌گونه شايع شده بود که «ديونوسيوس به‌راستی شيفتة فلسفه و زندگی سازگار با فلسفه شده است». اما او لازم می‌داند که اين ادعا را در مورد ديونوسيوس بيازمايد تا درستی و نادرستی آن بر او معلوم شود. افلاطون می‌گويد از طريق آزمايش متوجه شدم که «او مردی مستبد و مغرور است و صرفا مغز خود را از معلومات گوناگون آکنده است» و «در حقيقت به دانش دلبستگی ندارد و فقط مشتی معلومات سطحی به‌دست آورده است و مانند کسانی است که سطح پوست بدن خود را در آفتاب به رنگ قهوه‌ای درآورده‌اند». اوصاف ديونوسيوس اوصاف کسی است که تظاهر به دانستن فلسفه می‌کند درحالي‌که از حقيقت آن کاملاً بی‌اطلاع است و اين همان وصف حال سوفسطايی است. از نظر افلاطون کار فيلسوف برملا ساختن نمودهايی است که بر بودی تکيه ندارند. همان‌طور که قبلا نيز گفته شد سوفسطايی در مقابل فيلسوف قرار دارد و برخلاف سوفسطايی که در عدم لانه کرده فيلسوف کسی است که در ساحت وجود سکنی گزيده و آن را يگانه مأوای راستين خود می‌داند. به همين دليل اگر سوفسطاييان صلاحيت تربيت جوانان را ندارند امثال ديونوسيوس نيز شايستگی حکومت کردن را ندارند. لذا افلاطون با تعريف خاص خود از فلسفه و به‌تبع آن تعريف جديدی از سياست، در صدد اصلاح نظامهای حکومتی و رابطه دولت و مردم بر‌می‌آيد. در واقع افلاطون چون می‌بيند که همين سوفسطاييان جوانانی را تربيت می‌کنند که قصد شرکت در کارهای حکومتی را دارند، علاوه بر اين که فلسفه را جايگزين سفسطه می‌کند، مقام فيلسوف را نيز تا مقام مربی جامعه بالا می‌برد؛ يعنی مقامی بالاتر از مقام سوفسطايی و برابر با مقام شاعر که در طول تاريخ يونانيان مربی همه آنها شناخته می‌شد (يگر، 1376: 1539). او اين کار را در خصوص رابطه فيلسوف و مرد سياسی نيز انجام می‌دهد. ارتقاء مقام فيلسوف در حد مرد سياسی برای اولين بار از طرف افلاطون صورت می‌گيرد. لذا بايد به بررسی رابطة فلسفه و سياست پرداخت.

فلسفه و سياست

افلاطون در محاورات جمهوری، مرد سياسی و قوانين و همچنين در نامه هفتم آشکارا به مسألة سياست می‌پردازد. اگر بدانيم که جمهوری از مهمترين محاورات افلاطون و بلکه شاهکار او است و همچنين قوانين مفصل‌ترين و تقريباً آخرين نوشته او محسوب می‌شود⁸ و نيز اگر آگاه باشيم که نامه هفتم مهمترين و مفصل‌ترين نامه‌های افلاطون است، آنگاه به‌خوبی درک خواهيم کرد که سياست در انديشه افلاطون چه جايگاهی دارد. يگر در اين باره می‌‌گويد: «مرد متفکری که دو اثر اصليش «جمهوری» و «قوانين» است، سياست را مشغوليت دوره‌ای از زندگی خود تلقی نمی‌کند بلکه سياست پاية زندگی فکری و روحی اوست. سياست موضوع اصلی تفکر او بود که همه موضوعات ديگر را دربر می‌گرفت». يگر برای اينکه بر اين مطلب تأکيد کرده باشد و اهميت آن را صريحاً گوشزد کند ادامه می‌دهد که «من بدين نتيجه پس از ساليان دراز کوشش بی‌وقفه برای فهميدن ماهيت حقيقی فلسفة او دست يافتم» (يگر، 1376: 3-752). البته شايد ساليان دراز لازم نباشد تا کسی متوجه شود که افلاطون نخستين فيلسوفی است که فلسفه و سياست را چنان به هم گره زده است که باز کردن آنها از يکديگر به‌طور حتم موجب ازهم‌گسيختگی انديشه‌های او می‌شود. در واقع شاه‌بيت انديشة سياسی افلاطون اين سخن اوست که يا بايد فلاسفه راستين زمام امور جامعه را به‌دست گيرند و يا بايد زمامداران فعلی با عنايت الهی به فلسفه حقيقی دل ببندند. افلاطون وقتی برای اولين بار قصد گفتن اين سخن را دارد از آن به موج هولناکی تعبير می‌کند که چاره‌ای جز درآويختن با آن ندارد. او از ميان رفتن بدبختی‌های جوامع و به‌طور کلی نوع بشر را در گروی تحقق اين امر می‌داند و می‌گويد «اگر در جامعه‌ها فيلسوفان پادشاه نشوند، يا کسانی که امروز شاه و زمامدار ناميده می‌شوند به‌راستی دل به فلسفه نسپارند، و اگر فلسفه و قدرت سياسی با يکديگر توأم نشود و همه طبايع يک‌جانبه امروزی، که تنها به اين می‌گرايند يا به آن، از ميان برنخيزند، بدبختی جامعه‌ها و به‌طور کلی بدبختی نوع بشر به پايان نخواهد رسيد» (جمهوری، e473). سخن افلاطون در اينجا کمی با شک و ترديد است به‌طوری‌که پيش از بيان اين ادعا خود او می‌گويد که ما با موجی هولناک روبرو هستيم ولی حتی اگر اين موج، موجی از خنده و استهزا ء مردم باشد ما چاره‌ای از روبرو شدن با آن نداريم. او پس از اينکه در اواخر کتاب پنجم و اوائل کتاب ششم جمهوری تا حد زيادی اوصاف اساسی فيلسوف راستين را برشمرد و موقعيت او را تثبيت کرد، با لحن کاملاً حق به جانب می‌گويد «اما سرانجام حقيقت ناچارمان کرد که بگوييم هيچ شهر و حکومتی و هيچ فردی هرگز به کمال نخواهد رسيد مگر اينکه همين تعداد معدود از فلاسفه، که [انسانهايی] شرور نيستند، اما انگ بی‌فايده بودن به آنها زده شده، وادار شوند تا مسؤوليت [اداره] شهر را چه بخواهند و چه نخواهند (طوعاً أو کرهاً) به عهده بگيرند، و مردم نيز وادار به اطاعت از آنها شوند و يا اينکه الهامی الهی شوقی راستين به فلسفة حقيقی را در درون پادشاهان يا پسران آنها يا زمامداران کنونی بدمد» (جمهوری، b499).⁹ افلاطون اين بار ديگر شک ندارد که اين اتفاق بايد رخ دهد والا انسانها و جوامع بشری هرگز روی خوش به خود نخواهند ديد. او حتی معتقد است که برای وقوع اين کار بايد فيلسوفان و مردم هر دو را به انجام آن وادار کرد. او اين مسأله را امری قراردادی نمی‌داند بلکه معتقد است که نهايتاً اين حقيقت است که او را به اضطرار انداخته است تا اين سخنان را بگويد و بر آن تأکيد ورزد. از آنجا که فيلسوف شوق به نظارة حقيقت دارد (جمهوری، e475) و به امور فی‌نفسه می‌پردازد (جمهوری، b476)، مسألة نحوة ادارة جامعه را بايد به‌نحو کلی حل کند. لذا افلاطون طرح ايده حکيم حاکم را برای نوع بشر مفيد می‌داند. او تأکيد می‌کند که فلاسفة صلاحيت‌دار برای امر زمامداری کم‌اند و همين تعداد نيز خود علاقه‌ای به اين کار ندارند و مردم هم آنها را برای اين کار مناسب نمی‌دانند. لذا بايد به هر دو گروه قبولاند که تحقق اين نوع حکومت به معنی عملی شدن صورت آرمانی حکومت است. افلاطون برای عملی کردن ايدة خود سفرهايی ناموفق به سوراکوس دارد که شرح همه آنها را در نامه هفتم ارائه داده است. او در نامه هفتم صحنه‌ای از تقابل صورت عملی و صورت نظری انديشه سياسی خود را به نمايش می‌گذارد و مجدداً مبنای کار خود را به‌تفصيل توضيح می‌دهد و می‌گويد «بر اثر تفکر و تحقيق سرانجام به اين نتيجه رسيدم که امروز همه جامعه‌ها به‌طرز بسيار ناپسندی اداره می‌شوند و اين وضع هرگز دگرگون نخواهد شد مگر آنکه ... فيلسوفان اصيل و راستين زمامدار جامعه شوند يا کسانی که زمام امور جامعه را به‌دست دارند به لطف الهی (معجزه) به فلسفه روی آورند و در آن به اندزاه کافی تعمق کنند» (نامه هفتم، 326). افلاطون پس از بيان اين مبنا می‌گويد «با سری آکنده از اين انديشه‌ها به ايتاليا و سيسيل رفتم». اما ما بر اساس گزارش همين نامه می‌دانيم که او در خصوص عملی کردن ايدة خود تجربه‌های ناموفقی دارد. علت عدم موفقيت افلاطون می‌تواند اين باشد که او برای حاکم شدن فيلسوف، يعنی برای تربيت فيلسوف، برنامه‌ای مشخص و حساب‌شده دارد، اما برای فيلسوف شدن حاکم راهکاری خاص ارائه نمی‌دهد و آن را صرفا به الهام، لطف، معجزه يا مشيت الهی وا‌ می‌گذارد. شايد دليل اصلی چنين کاری اين باشد که افلاطون خود فيلسوف است و از جايگاه فيلسوف به حکومت نگاه می‌کند. در صورتي‌که اگر خود او در طول زندگی به‌جای اينکه از امور سياسی کناره‌گيری کند، تجربه‌هايی از حکومتداری به‌دست آورده بود و از جايگاه حاکم به انديشه‌های فيلسوف نظر می‌کرد شايد سخنی ديگر می‌گفت.

اگر فيلسوف به خود حق می‌دهد که دربارة نوع حکومت و نحوه تربيت حاکم اظهار نظر کند، حاکم نيز به خود حق می‌دهد تا فلسفة متناسب با حاکميت خود را برگزيند. اما معلوم نيست که فلسفة برگزيده شده توسط حاکم همان فلسفة افلاطون باشد، همان‌طور که حکومت آرمانی فيلسوف هم می‌تواند حکومت مسلط بر جامعه فيلسوف نباشد. شايد دليل ديگر شکست افلاطون اين باشد که افلاطون همواره به دنبال ارائه کمال مطلوب هر چيزی است. ما اوج اين کار او را در ارائة نظرية مثل و مثال خير مشاهده می‌کنيم. اين کار اگر چه فی‌نفسه کاری بسيار خوب و درست است، اما افلاطون چنان در مورد آن غلو می‌کند که برخی مقتضيات پيش‌پا افتادة زندگی معمولی انسانها و جامعة يونانی را در نظر نمی‌گيرد¹⁰ و جامعة يونانی هم‌عصر خود را در مقايسه با حکيم حاکم تقريباً خالی از هر گونه فضيلت می‌داند. البته اگرچه افلاطون حکيم حاکم را به درون جامعه باز می‌گرداند، اما حکيم همچنان از مقام منيع خود جامعه را می‌نگرد (سوفسطايی، e216).

افلاطون اين آرمان‌گرايی را در محاورة مرد سياسی نيز ادامه می‌دهد و ادعايی که در جمهوری اجمالاً مطرح شده به صورت مفصل بررسی می‌کند تا نشان دهد که فيلسوف همان مرد سياسی است و مرد سياسی همان فيلسوف است. ثئودوروس پرسش از ماهيت مرد سياسی و فيلسوف را در همان آغاز محاوره مطرح می‌کند (مرد سياسی، c257) و بيگانه در ضمن پاسخ به اين پرسش بسياری از ويژگي‌های مرد سياسی را برمی‌شمارد. در اثنای اين بررسی، بيگانه از کاهن حاکم يا حاکم کاهن سخن می‌گويد که در مصر بر مصدر امور قرار دارد. او می‌گويد «در مصر ممکن نيست که پادشاهی اگر خود از زمره کاهنان نباشد بتواند سلطنت کند و اگر کسی که از طبقه کاهنان نيست قدرت سلطنت را به‌دست آورد ناچار است وارد جرگه کاهنان شود» (مرد سياسی، e290). افلاطون همين الگو را با تغييراتی در مورد حکيم حاکم يا حاکم حکيم پياده می کند. او در محاوره مرد سياسی تقريباً همان سخنانی را که در جمهوری و نامه هفتم گفته است با کمی تغيير تکرار می‌کند و می‌گويد «اين عده قليل را- خواه فرمانروايی ايشان بر مردم با ميل و اختيار مردم باشد و خواه بر خلاف ميل مردم، و خواه از روی قانون اساسی مدونی فرمان برانند و خواه بی قانون و خواه تنگدست باشند و خواه توانگر- فقط بدين شرط مردان سياسی به معنی راستين خواهيم شمرد که فرمانروايی ايشان از روی دانش و هنر صورت گيرد» (مرد سياسی، a293). افلاطون کمی جلوتر باز هم همين مضمون را تکرار کرده و می‌گويد: «پس فقط جامعه‌ای را می‌توان دارای نظام سياسی درست دانست که کسانی که در آن حکومت می‌کنند دارای دانش راستين باشند نه دانش پنداری و هيچ فرقی نمی‌کند که آن کسان از روی قانون حکومت کنند يا بی‌قانونی و حکومتشان بر مردم با ميل و اختيار مردم باشد يا برخلاف ميل مردم، و توانگر باشند يا تنگدست، زيرا هيچ يک از اين عوامل شرط درستی حکومت نيست» (مرد سياسی، d293). افلاطون ظاهراً همان حرفهای جمهوری را با بيانی ديگر و تفصيل بيشتر دنبال کرده است، اما او در اينجا قصد دارد برهانی نيز برای ادعای خود اقامه کند. برهان او را می‌توان اين‌گونه تشريح کرد که دانايی توانايی است و اين توانايی انسان را شايسته انجام کاری می‌کند. از طرفی هر کاری، دانايی خاص خود را لازم دارد و فقط فيلسوف است که دانايی خاص و لازم برای ادارة جامعه خود را دارا می‌باشد، پس فقط فيلسوف شايستگی دارد ادارة امور جامعه را به‌دست گيرد. افلاطون برای توضيح بيشتر ادعای خود از کارکرد علم پزشکی در جوامع بهره می‌برد و می‌گويد وضعيت و شرايط ما و پزشکان نسبت به هم به هر صورتی که باشد ما فقط «بدين شرط پزشکان را می‌پذيريم که سروکارشان با تن ما از روی دانش و هنر باشد» (مرد سياسی، b293).

افلاطون در برهان خود دو فرض را در نظر دارد که می‌تواند مورد خدشه قرار گيرد. فرض اول اين است که فيلسوف دانايی لازم و راستين برای ادارة جامعه را دارد. افلاطون در کتاب جمهوری و مرد سياسی به‌طور مستقيم و در ساير نوشته‌های خود به‌طور غيرمستقيم در صدد توجيه اين فرض به لحاظ نظری و در صورت آرمانی آن برمی‌آيد. هر چند او به لحاظ عملی در اين زمينه تجربه موفقی ندارد اما در بحث از ديالکتيک نهايت سعی خود را در بررسی جوانب آن به‌ عمل می‌آورد. ما در بحث از فلسفه و ديالکتيک به اين امر باز می‌گرديم.

فرض دوم که در انديشه افلاطون حضور دارد اين است که چون فلاسفه شايستگی و لياقت زمامداری جامعه را دارند پس به‌طور طبيعی اين حق را هم دارند که خود رأساً زمام امور جامعه را به‌دست گيرند. به‌عبارت ديگر، افلاطون در حالتی آرمانی شايستگی و حق اعمال اين شايستگی را امری طبيعی می‌داند. معنای فرض دوم اين است که قدرت و توانايی در انجام کاری، صاحب آن قدرت و توانايی را در اعمال آن، صاحب حق می‌کند. به‌طور خلاصه او می‌گويد که قدرت حق می‌آورد و چون فلاسفه قدرت اداره درست جامعه را دارا می‌باشند پس فلاسفه حق حکومت دارند و بايد حاکم شوند. از طرفی چون حاکمان کنونی فاقد دانش راستين اداره جامعه می‌باشند توانايی ادارة درست جامعه را نيز ندارند، پس حق اين کار را هم ندارند. همان‌طور که اگر کسی دانش راستين پزشکی را نداشته باشد ولو اينکه خود را در جايگاه پزشکی حاذق قرار دهد به‌طور طبيعی حق ندارد ادعای اين کار را بکند. البته افلاطون اين فرض را که قدرت موجب حق می‌شود در اوائل جمهوری مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و اگر اين فرض برای توجيه ظلم حاکم مورد استفاده کسانی چون ثراسی‌ماخوس قرار گيرد، از طرف افلاطون رد می‌شود و آن را فرضی غلط می‌داند و اگر همين فرض برای توجيهِ به قدرت رسيدن فيلسوف درستکار که حائز دانش راستين زمامداری است مورد استفاده قرار گيرد کاملاً درست است. در واقع دانش راستين فيلسوف افلاطونی نسبت به امور اخلاقی دانشی بی‌طرف نيست بلکه کاملاً با اخلاق عجين شده است. اين امر بدين دليل است که سعادت انسان وابسته به فضيلت‌مندی اوست و فضيلت‌مندی از نظر افلاطون نياز به درک مثال فضيلت دارد و اين کار خود همان فلسفه‌ورزی است و فلسفه‌ورزی نيز يعنی دانش راستين ادارة جامعه. لذا «وابستگی اخلاق و سياست به فلسفه ويژگی خاص [تفکر افلاطون به‌خصوص در] کتاب جمهوری است» (Saunders, 1999: 465).

 افلاطون به دليل اينکه فيلسوف او هم حائز دانش راستين حکومتداری است و هم از اخلاق و تربيت لازم برخوردار است به او اين اجازه را می‌دهد که خود قانون وضع کند و قدرتی فراتر از قانون را در اختيار او می‌گذارد. او می‌گويد «ترديد نيست که هنر قانونگذاری جزو هنر سياست است. با اين همه بهتر آن است که قدرت در دست قانون نباشد بلکه به دست فرمانروايی باشدکه از روی دانش حکومت می‌کند» (مرد سياسی، a294). او علاوه بر دليل فوق دليل ديگری نيز برای «فعال ما يشاء» بودن فيلسوف خود دارد و آن اين است که «قانون نمی‌تواند حکمی وضع کند که برای همه از هر جهت درست و مطابق عدالت باشد. زيرا نه افراد مردم از هر حيث مانند يکديگرند و نه کارها و اعمال ايشان. علاوه بر اين امور انسانی هرگز ساکن و يکنواخت نمی‌ماند و از اين رو هيچ دانش و هنری نمی‌تواند حکم ساده و يکنواختی پيدا کند که در مورد همه افراد و در همه زمانها صدق کند» (مرد سياسی، b294)؛ يعنی قانون جامع و مانعی وجود ندارد که با وضع آن بتوان تمام مشکلات ريز و درشت انسانها را حل کرد بلکه در هر وضعيت بايد تصميمی متناسب با آن و ضعيت اتخاذ شود. افلاطون جامعه را به کشتی‌ای تشبيه کرده است که ناخدای آن همواره بايد خود اوضاع و شرايط محيطی درون و بيرون کشتی را مورد توجه قرار دهد. زيرا هيچ چيز، از پيش کاملاً مشخص نمی‌باشد. او می‌گويد: «همچنان که ناخدا پيوسته خير و صلاح کشتی و مسافران را در نظر می‌گيرد و بي آنکه نوشته‌ای بپردازد دانش و هنر خود را قانون خود قرار می‌دهد و مسافران را سالم به مقصد می‌رساند، در اداره جامعه نيز يگانه قانون درست دانش و هنر کسی است که در امر سياست استاد است و نيروی هنر را بالاتر از قانون مدون می‌شمارد. بنابراين هر کار که استادان هنر سياست از روی روشن‌بينی بکنند دور از خطاست به شرط آنکه از يک وظيفه غفلت نورزند و آن اينکه به پيروی از خرد و هنر به هر فردی حقش را تمام و کمال ادا کنند و از اين راه افراد جامعه را تا آنجا که ميسر است از بدی برهانند و به سوی نيکی سوق دهند» (مرد سياسی، a297). در اينجا افلاطون همه چيز را در وجود حکيم حاکم جمع می‌کند؛ يعنی حکيم حاکم هم واضع قانون است و هم مفسر آن و اصلاح کننده آن و هم مجری آن. در واقع حکيم حاکم معيار همه چيز است، همه چيزهايی که درست است و همه چيزهايی که لااقل در حدود روابط ميان انسانها غلط است. از آنجا که قانون امری کلی است ممکن است در مورد فلان فرد خاص يا در فلان شرايط و وضعيت خاص عادلانه نباشد لذا اين شخص حکيم حاکم است که بايد تشخيص دهد که در اين مورد به‌خصوص چه تصميمی بايد گرفت. در اينجا افلاطون بحثی را مطرح می‌کند که بعداً ارسطو آن را تحت عنوان فرونسيس يا حکمت عملی در کتاب ششم اخلاق نيکوماخوسی دنبال می‌کند. افلاطون پس از اين که به لحاظ نظری حکيم حاکم را واضع بلامنازع قانون قلمداد می‌کند، در کتاب قوانين به تشريع و تفريع قوانين و احکام می‌پردزاد تا «آرمان‌شهر عملیِ» (Practical Utopia) خود را نيز سامان دهد. او با اين کار سير ديالکتيکی خود را که در جمهوری به اوج رسانده بود و در مرد سياسی سير نزولی آن را در قالب روش تقسيم دنبال می‌کرد، در کتاب قوانين با رفتن به درون غار يا جامعه به آخرين مرحله می‌رساند تا نتيجه کار خود را ارائه دهد و سير ديالکتيکی خود را کامل کند. کتاب قوانين بايد همواره در آخرين مرحله سير ديالکتيکی خود افلاطون مورد توجه قرار گيرد والا امکان اين تفسير خطا همواره وجود دارد که افلاطون در اواخر عمر خود با نوشتن قوانين از نظرية مثل عدول کرده است، و کتاب قوانين را در تقابل با کتاب جمهوری نوشته است، درحالي‌که «کتاب قوانين و جمهوری بی‌گمان سروته يک کرباسند» (Saunders, 1999: 466). افلاطون برای اينکه نشان دهد حکيم حاکم شخص کاملاً شايسته‌ای برای امر زمامداری جامعه است برنامه‌ای تربيتی ارائه می‌دهد که خاص حکيم حاکم است. او پس از طی تمامی مراحل تربيتی معين در جايگاه فيلسوف (حکيم) و مرد سياسی راستين و ديالکتيک‌دان قرار می‌گيرد و مصداقی واحد و جامع برای اين مفاهيم سه‌گانه می‌شود. در واقع تحقق اين برنامه تربيتی شبهة عدم صلاحيت فيلسوف برای زمامداری (يعنی فرض اول) را دست‌کم به لحاظ نظری برطرف می‌کند.

 

فلسفه و ديالکتيک

افلاطون در خصوص مفهوم ديالکتيک و نحوه بکارگيری آن برای رسيدن به حقيقت بسيار وامدار گذشتگان خود، به خصوص وامدار سقراط است. سقراط، برخلاف سوفسطاييان، روش پرسش و پاسخ را برای يافتن حقيقت به‌کار می‌گرفت و صرفاً به دنبال اسکات خصم نبود. سقراط در صدد اين بود که انسان را دست‌کم از جهل مرکب خارج کند و بر اين مطلب آگاه سازد که اگر دقت کند متوجه خواهد شد که گمان می‌کرده است بسياری چيزها را می‌داند، اما حال که با «ديگری» مواجه شده است بيشتر پندارهای گذشته خود را نقش بر آب می‌بيند. اين کار در ابتدا موجب تألم خاطر بعضاً بسيار انسان می‌شود، ولی اگر او با «خود» روراست بوده و روحی طالب حقيقت داشته باشد لحظه‌ای درنگ نکرده به جستجوی حقيقت خواهد پرداخت و روح خود را با اين کار در معرض پالايش قرار خواهد داد. سقراط چنين چيزی را برای عموم مردم لازم می‌داند زيرا با اين کار سخن حکيمانه نصب شده در معبد دلفوی، يعنی «خود را بشناس»، تحقق می‌يابد. افلاطون در محاورات خود کم کم افرادی با ويژگی‌های خاص را جايگزين انسانهای معمولی می‌کند و به همين ترتيب ديالکتيک نيز از شکل عمومی خود، به فرايندی تربيتی که اختصاص به عده‌ای با ويژگی‌های خاص دارد تبديل می‌شود. ديالکتيک در محاورات افلاطون ظاهراً به معانی گوناگون به‌کار رفته است. در محاورات اوليه همان روش پرسش و پاسخ سقراطی است که او با پرسش‌هايی خاص انسانها را در افکار خود به تناقض می‌اندازد. در واقع انسانها در افکار خود به نوعی بن‌بست فکری(Aporia) دچار می‌شوند و از موضع اوليه خود عدول می‌کنند و موضعی جديد اتخاذ می‌نمايند. موضع جديد نيز داستانی همچون موضع اوليه پيدا می‌کند. اين کار حتی اگر انسان را به سرانجامی مشخص نرساند حداقل فايده آن اين است که شخص را به‌طوری جدی از جهل مرکب خارج می‌کند و جهلی بسيط در او پيدا می‌شود که او از آن آگاه شده است. آگاهی از جهل بسيط پايان کار نيست بلکه تازه آغاز فعاليتی است که ادامه دادن آن کار هر کسی نيست. لذا از اينجا به بعد معنی ديالکتيک دگرگون می‌شود و فقط فرد خاصی که روحی طلاگون دارد می‌تواند اين معنای از ديالکتيک را در درون خود تحقق بخشد. «طبيعت اين فرد به‌گونه‌ای است که همواره عاشق نوعی از دانش است که شمه‌ای از هستی ابدی را به او نشان دهد يعنی همان هستی که دستخوش کون و فساد نمی‌شود». او طبيعتی واحد دارد لذا امکان ندارد در عين حال هم عاشق حکمت باشد و هم عاشق دروغ». وصف ديگر او اين است که «خويشتن‌دار است و از هر گونه حرص و طمع آزاد می‌باشد زيرا چيزهايی که ديگران را به کسب ثروت و تجمل وادار می‌کند در او کارگر نمی‌افتد». او از هر گونه دنائت طبع مبراست، زيرا چگونه ممکن است که پستی طبع با روح انسانی سازگار باشد و حال آنکه روح همواره در پی وصول به حقايق مطلق و کلی بشری و الهی است؟» او همچنين از نوجوانی شخصی عادل و سازگار است نه متعدی و سرکش. او شخصی تيزفهم است و از مطالعه کسل نمی‌شود و حافظه‌ای قوی دارد. به علاوه او بايد نفسی مهذب و آراسته داشته باشد و طبعاً انسانی معتدل باشد نه افراطی (جمهوری، 7-485). اين صفات لازمة وجودی کسی است که بايد در معرض تربيت ديالکتيکی قرار گيرد. تربيت ديالکتيکی يک سير صعوری (Ascent) و يک نزولی (Descent) دارد. در سير صعودی به عمل جمع يا «باهم‌بينی» (Synagoge/Collection) و در سير نزولی به عمل تقسيم يا تکثير (Diairesis/Division) پرداخته می‌شود. سير صعودی يک نقطه اوج دارد که همان رؤيت مثال خير (Agathon) است که نقطة شروع سير نزولی است. افلاطون در محاورات خود گاهی سير صعودی و رسيدن به نقطة اوج آن را ديالکتيک واقعی قلمداد می‌کند و برخی اوقات از سير نزولی در قالب تقسيم به عنوان ديالکتيک نام می‌برد. با اين حال بايد توجه داشت که در عين اينکه تک تک اينها ديالکتيک محسوب می‌شوند همه اينها با هم نيز ديالکتيک به حساب می‌آيند. افلاطون در کتاب جمهوری سير صعودی را با آموزش‌هايی همراه می‌کند که از عهده هر کسی برنمی‌آيد، علاوه بر اين که سير نزولی را کسی می‌تواند انجام دهد که قبلاً سير صعودی را طی کرده باشد. شخصی که به نقطه اوج ديالکتيک می‌رسد صلاحيت زمامداری جامعه را به‌دست آورده است. البته بايد توجه داشت که نقطه اوج سير صعودی ديالکتيک با نقطه اوج خود ديالکتيک فرق دارد. نقطه اوج خود ديالکتيک زمانی است که شخص ديالکتيک‌دان به درون غار بازگشته و عملاً زمام امور جامعه را به‌دست گرفته است. افلاطون در برنامه تربيتی خود سن سی تا سی و پنج سالگی را برای آموزش نظری ديالکتيک مناسب می‌داند و معتقد است پس از اين پنج سال شخص بايد مدت پانزده سال در درون جامعه از کارهای ساده همچون آموزش جوانان شروع کند تا در سن پنجاه سالگی در صورت موفقيت در صحنه‌های مختلف عملی به زمامداری جامعه برگزيده شود. در اين هنگام است که سير ديالکتيکی چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی به صورتی موفقيت‌آميز به پايان خود رسيده است. بنابراين نمی‌توان ديالکتيک را صرفاً فرايندی نظری قلمداد کرد يعنی اينکه فقط سيری نفسانی از محسوس به معقول باشد، بلکه علاوه بر اين که ديالکتيک سيری نفسانی از محسوس به معقول است سيری نفسانی از معقول به محسوس نيز می‌باشد و گذشته از همه اينها اين سير نفسانی زمانی کامل می‌شود که شخص آموزش‌های نظری خود را با مهارت تمام پشت سر گذاشته و آنها را در درون جامعه نيز به محک زده باشد. با پايان يافتن سير ديالکتيکی، فيلسوف افلاطونی چه از جهت نظری و چه از جهت عملی و اخلاقی مسيری بسيار دشوار را طی کرده است و از آزمونهای آن سربلند بيرون آمده به طوری که احتمال انحراف از آن آموزشها برای او بسيار کم است. گذشته از همه اينها او هرگز به حال خود رها نمی‌شود و همواره تحت نظارت افراد مجربتر از خود قرار دارد. بدين صورت افلاطون می‌تواند ادعا کند که فيلسوف صلاحيت اداره جامعه را دارد. افلاطون با توجه به تمامی تدابيری که برای تربيت فيلسوف خود می‌انديشد به نکته‌ای اشاره دارد که با همه اقدامات قبلی برابری می‌کند بلکه بسی بالاتر از آنها است و آن اين است که ديالکتيک يا فلسفه چيزی است که خدايان به انسانها هديه داده‌اند (فيلبس، 17-16). لذا ديالکتيک و فلسفه اگر چه در وجود انسان تحقق می‌يابد و صورت بشری به خود می‌گيرد اما هرگز به‌تمامه ريشه در وجود خود انسان به‌تنهايی ندارد بلکه اين خدايان‌اند که انسانها را مستعد پذيرش آن می‌کنند و شراره‌ای از آن را به جان انسانها می‌اندازند.

فلسفه و شرارة الهی

افلاطون در محاوره فايدروس (a6-e265) سير صعودی و نزولی ديالکتيک را با بيانی ديگر در قالب دو اصل ارائه می‌دهد. اصل اول اين است که «جزئيات کثير و پراکنده يکجا و با هم ديده شوند». اين اصل همان سير صعودی ديالکتيک است. اصل دوم اين است که «يک موضوع به نحو درست به اجزای طبيعی آن تقسيم شود». اين اصل همان سير نزولی ديالکتيک است که ارجاع واحد به کثير می‌باشد، برخلاف سير صعودی که ارجاع کثير به واحد بود. افلاطون در ادامه می‌گويد اين کار يعنی جمع(Collection/Synagoge) و تقسيم(Division/Diairesis) را بسيار دوست دارد و اگر کسی را پيدا کند که در گفتار و انديشه از اين دو اصل پيروی می‌کند «چنان سر در پی او می‌گذارد که گويی خداي اوست». او کسی را که از اين هنر بهره‌مند است، اهل ديالکتيک می‌نامد. افلاطون همين مطلب را در محاوره تيمائوس مطرح می‌کند و معتقد است که «خداوند هم دانا و هم قادر است بر اينکه چيزهای کثير را به هم پيوند دهد، واحدی به‌وجود آورد و واحد را به کثير تجزيه کند، حال آنکه آدميان نه اکنون قادر به يکی از اين دو کارند و نه در آينده هرگز چنين قدرتی خواهند داشت» (تيمائوس، d68). افلاطون در تيمائوس می‌گويد انسان قادر به انجام کار ديالکتيکی نيست ولی در فايدروس قائل است که پيدا شدن چنين کسی امکان دارد و اگر چنين کسی پيدا شود سقراط از او همچون خدايان پيروی خواهد کرد. اما چگونه است که افلاطون در جايی وجود اهل ديالکتيک را محال می‌داند و آن را هرگز در حد توانايی انسان به‌حساب نمی‌آورد، درحالی‌که در جايی ديگر امکان آن را منتفی نمی‌داند. افلاطون وقتی از محال بودن اين امر سخن می‌گويد قطعاً منظور او اين است که انسان خود به‌تنهايی و بی‌هيچ دخالت خدايان توانايی انجام آن را ندارد. افلاطون در توضيح شناسايی راستين يعنی دانش حقيقی که عقل محض آن را به‌دست می‌آورد می‌گويد چيزی است که «خاص خدايان و عده قليلی از آدميان است» (تيمائوس، e51). در اينجا نيز افلاطون عده کمی را به داشتن دانش حقيقی از راه عقل قادر می‌داند. اين اختلاف بيان را فقط با اين توضيح می‌توان دريافت که اگرچه ديالکتيک از طريق جهد و تلاش و آموزش حاصل می‌شود، اما بی عنايت خدايان تحقق کامل آن هرگز ممکن نمی‌شود. افلاطون علاوه بر فيلبس در محاوره تيمائوس نيز فلسفه را بزرگترين هديه‌ای معرفی می‌کند که خدايان به مخلوقات فانی عطا کرده‌اند (تيمائوس، a47). اگر چنين هديه‌ای به انسانها داده نشود آنها ناتوان‌تر از آنند که خود بتوانند به دانش حقيقی دست يابند. افلاطون در محاوره سوفسطايی به شکلی بسيار ماهرانه پيش از آنکه در بحثی طولانی ماهيت سوفسطايی را روشن کند صحنه‌ای را به نمايش می‌گذارد که در آن ثئودوروس برای اينکه ترديد سقراط در خصوص سوفسطايی بودن بيگانة همراه خود را برطرف کند ماهيت فيلسوف را با عباراتی مختصر توضيح می‌دهد و می‌گويد: «اين بيگانه مردی فروتن است نه اهل جدل؛ خدا نيست ولی مردی است خدايی که به عقيده من همه فيلسوفان چنينند» (سوفسطايی، d216). اين سخن به‌خوبی نشان می‌دهد که فيلسوفان از آن جهت که وديعه‌ای از خدايان را به همراه خود دارند می‌توانند قرين آنها بوده و در کنار آنان جای گيرند. قبل از اين نيز اشاره کرديم که افلاطون اميدوار بود که برای اصلاح امور جامعه يا فلاسفه قدرت حاکمه را در دست بگيرند يا اين که صاحبان قدرت با الهامی الهی به فلسفه راستين به طور حقيقی دل ببندند. در اينجا نيز نقش خدايان در تحقق فلسفه از نظر افلاطون ناديده گرفته نشده است. افلاطون در نامه هفتم به آن بخش از فلسفه خود اشاره می‌کند که مورد درک و فهم هر کسی قرار نمی‌گيرد و چنان وضعيتی دارد که نيازمند «کوشش و پايداری و رنج و مشقت لازم است تا کسی بتواند به عمق آن برسد». او معتقد است که اگر کسی اشارتی در مورد آن بشنود و به‌راستی دوستدار دانش و لايق بهره‌وری از دانش حقيقی باشد يعنی روحی داشته باشد که با ابديت پيوند دارد و شراره‌ای از الوهيت در اوست، چنان است که گويی راه سرزمين عجايب را در پيش گرفته است (نامه هفتم، d340). او دربارة اين قسمت از فلسفة خود که قسمت اصلی آن است چيزی ننوشته است و نخواهد نوشت «زيرا آن مطالب مانند ديگر مطالب علمی نيستند که به‌وسيلة اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشريح و بيان نمود بلکه فقط در نتيجه بحث و مذاکره متوالی درباره آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی، يکباره آن ايده مانند آتشی که از جرقه‌ای پديدار شود در درون آدمی روشن می‌گردد و آنگاه راه خود را باز می‌کند و توسعه می‌يابد» (نامه هفتم، c341). افلاطون فلسفه را با اين توضيح نه فقط مطالعه صرف برخی موضوعات بلکه حضور در جمع اهل فلسفه و انديشه می‌داند، با اين حضور و برخورد انديشه‌ها حقيقتی در دل انسان شعله‌ور می‌شود که گرمای آن سراپای وجود او را فرا می‌گيرد و به اطراف خود نيز گرما می‌بخشد. اين گرما گرمايی است که از عشق به حقيقت‌طلبی بر جان انسان نفوذ کرده و تا اين عشق وجود دارد آن گرما نيز بی‌دريغ حضور دارد.

نتيجه

فلسفة افلاطون را نبايد همچون فلسفه‌های دوره‌های اخير تلاشی صرفاً فکری برای يافتن حقيقت قلمداد کرد. افلاطون در انديشه‌ورزی خود هيچ چيز را ناديده نگرفته است. او منطق و اسطوره را با هم می‌بيند زيرا منطق می‌تواند اسطوره‌ای برای درست‌انديشی انسان قلمداد شود و اسطوره نيز می‌تواند منطق خاص خود را داشته باشد. او انسان را بی خدايان و خدايان را بی انسان معنی نمی‌کند. توجه او به حس و عالم محسوس کمتر از توجه او به‌ عقل و عالم معقول نيست. برای هر رفتی آمدی دارد و برای هر فرازی فرودی. افلاطون همان‌قدر که در حوزة نظری سعی در ارائة دقيق ايده‌های خود دارد، در حوزة عمل نيز کاملاً جدی است و برای تحقق عملی ايده‌هايش خود را به خطرمی‌اندازد. او انديشنده‌ای است که تلاش می‌کند تا آنجا که امکان دارد از حقيقت نهفته در انديشه‌های ديگران بهره کافی را ببرد و آنها را با هم جمع کند. او اگر چه هنر را حد می‌زند اما خود هنرمندی است که نهايت استفاده را از آن می‌برد و افکار خود را در قالب نوع خاصی از گفتگو ارائه می‌کند که هم هنرمندانه است و هم شمه‌ای از ماهيت فلسفه او را روشن می‌کند. فلسفه او فلسفة زندگی چند روزة اين‌جهانی نيست بلکه دربارة جهان ديگر هم سخن می‌گويد. فلسفه او فلسفه همه چيز و در عين حال هيچ چيز است؛ يعنی همه چيز را در نظر می‌گيرد و در مورد يک چيز آن قدر تأکيد نمی‌کند که جدا از ديگر چيزها لحاظ شده باشد.

در يک کلام، فلسفه افلاطون را بايد افلاطونی فهميد نه ارسطويی، نه افلوطينی، نه کانتی، نه هگلی، نه هايدگری و نه حتی مسيحی و اسلامی. فلسفه افلاطون يعنی انديشيدن در خصوص هر آن چيزی که مسأله ماست.

 

منابع:

فارسی

يگر، ورنر (1376)، پايديا، ترجمة محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران.

هومن، محمود (1381)، تاريخ فلسفه، کتاب اول، نشر پنگان، تهران.

افلاطون: دوره آثار (1380)، ترجمة محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران.

افلاطون، جمهوری (1379)، ترجمة فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

 

انگليسی

Heidegger, Martin, 2002: The Essence of Truth: On Plato's Cave Allegory and Theaetetus, Continuum, London & New York.

Heidegger, Martin, ____: Plato's Doctrine of Truth, in Pathmarks

Benardete, Seth, 1986: Plato's Sophist, The University of Chicago Press.

Saunders, Trevor G., 1999: "Plato's Latter Political Thought" in Plato, edited by Richard Kraut, Cambridge.

 

پی‌نوشتها:

1.  اساسا «پرسيدن» از ويژگي‌های موجود ناقص است و خاستگاه آن نادانی و سرگشتگی انسان است. «پرسيدن» مانند «گرسنه شدن» و «تشنه شدن»، «خوردن» و «آشاميدن» رفتاری غريزی نيست بلکه گونه‌ای بيماری روحی است که بر برخی انسانها عارض می‌شود و انسانها با تلاش برای يافتن پاسخ پرسش در صدد علاج آن بيماری برمی‌آيند.

2. شايد کسی بگويد که می‌شود به پرسش «فلسفه چيست؟» پاسخی داد که فارغ از زمان، مکان و شخصيت شخصی خاص و يا مکتبی خاص باشد به‌طوری‌که همواره همه آن را بپذيرند و پس از امعان نظرهای دقيق و مکرر به همين پاسخ برسند. در خصوص اين ادعا می‌توان گفت چنين چيزی فقط وقتی ممکن است که انسان جدا از جنبه‌های صرفاً بشريش در نظر گرفته شود. يعنی جنبه‌های فوق بشری انسانها مورد توجه قرار گيرد و انسان به لحاظ ارتباطی که با ابديت پيدا می‌کند به‌دنبال پاسخ اين پرسش بگردد. ارتباط پيدا کردن با ابديت يعنی رسيدن به «حاق واقع» و دست يافتن به «مايه کارِ» اصلی امور. همان‌طور که در بالا اشاره شد اين کار فقط زمانی محقق می‌شود که انسان از تمامی جنبه‌های بشری خود عاری شود. در صورت وقوع چنين امری پاسخ ارائه شده پاسخی درخور درک و فهم انسان نيست و جنبه بشری فلسفه از آن سلب شده است. به سخن بهتر، در اين صورت فلسفه ديگر فلسفه نيست بلکه چيزی شبه دين است که همان اعتقاد به «حکمت خالده» می‌باشد. از همين روست که عده‌ای قائل به وجود فلسفة يهودی، مسيحی و اسلامی شده‌اند.  اين افراد از فلسفه فيلون، اگوستين، فارابی، ابن‌سينا، آکوئيناس، سهروردی و ملاصدرا سخن می‌گويند اما فلسفة يهودی و مسيحی و اسلامی را در نظر می آوردند. اين مطلب در مورد فلسفه يونان، قاره‌ای، تحليلی و فلسفه با هر عنوان ديگر نيز صادق است. در يک سنت و فرهنگ واحد هم نهايتا بايد از فلسفه فيلسوفان سخن بگوييم زيرا عناصر فرهنگ و سنت در جنب اختصاصات فکری فيلسوف رنگ می‌بازد. با اين بيان می‌توان گفت پرسش «فلسفه چيست؟» و پرسش «فلسفه با فلان عنوان (مثلاً مسيحی، قاره‌ای و تحليلی) چيست؟» از يک ماهيت برخوردارند که آخرالامر به پرسش «فلسفه فلان فيلسوف چيست؟» منجر می‌شوند.

3. افلاطون ميان Paideia به معنای تربيت و Paidia به معنای بازی فرق می‌گذارد، اما گاهی اوقات بازی (Paidia) رادر خدمت تربيت (Paideia) قرار می‌دهد (يگر، 1376: 7-986).

4. ورنر يگر معتقد است اگر فلسفه يونان به‌خصوص فلسفه افلاطون را با بررسی و تحليل مفهوم پايديا (Paideia) دنبال کنيم بهتر قابل فهم است. همان‌طور که می‌دانيم او عنوان کتاب خود را پايديا (Paideia) قرار داده است.

5. «ناپروردگی» معادلی است که مرحوم محمود هومن برای واژه  Apaideusiaبرگزيده است (هومن، 1381: 288).

6. هايدگر کتاب درباره ذات حقيقت، با عنوان فرعی «تمثيل غار افلاطون»، را در سال 1943 به‌چاپ رساند اما درسهای آن را از 1930 تا 1932 چندين بار تکرار کرده بود. هايدگر علاوه بر کتاب فوق همين مطالب را با تفاوتهايی در رساله‌ای کوچک، تحت عنوان «نظريه افلاطون درباره حقيقت» مطرح می‌کند. او اين رساله را در سال 1942 به‌چاپ رساند که متن آن بر اساس دو سخنرانی در زمستان 1932-1931، و زمستان 1934-1933 نوشته شده است. اين رساله توسط جناب آقای محمود عباديان به فارسی ترجمه شده و در مجله سوره به‌چاپ رسيده است. همچنين برای بررسی تفسير هايدگر از نظرية افلاطون دربارة حقيقت و مقايسة اجمالی دو نوشته هايدگر در اين باره می‌توان به مقالة Beyond being: Heidegger's Plato نوشتة آقایRobert J. Dostal در مجموعه مقالات انتقادی مربوط به هايدگر رجوع کرد.

7. مقابل بودن سوفسطايی با فيلسوف چيزی است که در سراسر نوشته‌های افلاطون به چشم می‌خورد. برای نمونه می‌توان به محاورة اوئودموس d305 رجوع کرد که او در آنجا بر اين نکته تصريح دارد.

8. محققين تاريخ تأليف جمهوری را به احتمال زياد در دهه هفتاد يا هشتاد سيصد قبل از ميلاد مسيح و تاريخ تأليف مرد سياسی را در اواسط يا اواخر دهه شصت و قوانين را کمی پيش از مرگ افلاطون در 347 می‌دانند (Saunders, 1999: 484).

9. مرحوم محمد حسن لطفی مترجم مجموعه آثار افلاطون ترجمه اين عبارات را اين‌گونه ارائه داده است که «ولی سرانجام حقيقت غالب آمد و ناچار شديم بگوييم که هيچ کشور و هيچ قانون و هيچ فردی به مرحله کمال نخواهد رسيد مگر آنکه فيلسوفان، يعنی آن عدة انگشت‌شمار که امروز عاطل و بی‌فايده شمرده می‌شوند، به نحوی از انحاء مجبور گردند که، خواه به ميل و خواه برخلاف ميل خود، زمام دولت را به‌دست گيرند و خود را وقف خدمت به جامعه سازند، يا اينکه خداوند اشتياقی راستين به فلسفه حقيقی در درون شاهان يا پسران شاهان و فرمانروايان بدمد». همانطور که از مقايسه ترجمة مرحوم لطفی و ترجمه همين عبارات در متن مقاله مشخص است ايشان در ترجمه خود فقط اين معنا را انتقال می‌دهند که فيلسوفان راستين بايد وادارد شوند که زمام اداره جامعه را به‌عهده بگيرند و تمام زندگی خود را وقف خدمت به جامعه کنند و در مورد مردم سخنی گفته نمی‌شود. در حالي‌که در ترجمه ارائه شده در مقاله رفتاری يکسان در مورد فيلسوفان و مردم اعمال می‌شود يعنی مردم هم وادار می‌شوند که به اطاعت از فيلسوفان گردن بنهند. اگر چه در هر صورت فيلسوفان بايد همه زندگی خود را وقف خدمت به جامعه کنند اما اين امر تکليف مردم را مشخص نمی‌کند. علاوه بر اين، در ترجمه متن مقاله آمده است که تعداد کمی از فلاسفه وجود دارند که مردم آنها را انسانهای بد و شروری نمی‌دانند. مرحوم لطفی در ترجمه خود اين عبارت را نيز لحاظ نکرده‌اند. مورد ديگر اين است که افلاطون «الهامی الهی» (Some Divine Inspiration) را عامل برانگيخته شدن پادشاهان و پسران آنها می‌داند که موجب می‌شود آنها شوق راستن به فلسفه حقيقی پيدا کنند اما مرحوم لطفی الهامی الهی را «خداوند» ترجمه می‌کند که با توجه به تفاوتهايی که در خداشناسی يونانی با خداشناسی اديان ابراهيمی وجود دارد بهتر بود همان عبارت الهامی الهی ارائه می‌شد. البته در ميان شش ترجمه انگليسی از جمهوری که در اختيار اين‌جانب می‌باشد فقط ترجمه Grube با بازنگری Reeve به جای الهام الهی گفته است «يا اينکه خدايی به پادشاهان و پسران آنها يا زمامداران فعلی الهام کند» که با توجه به اينکه لفظ خدا در سياق نکره بيان شده می‌تواند با خداشناسی خدايان يونانی تناسب داشته باشد. اما به‌کار بردن لفظ «خداوند» در سنت ملل متدين به اديان ابراهيمی معنای خاصی دارد و به‌کار بردن آن در متن خود خالی از ابهام و اشکال نمی‌باشد. در ميان چهار ترجمه که از کتاب جمهوری در زبان فارسی موجود است ترجمة آقای فؤاد روحانی از اين عبارات جمهوری دقيق‌تر است. ترجمة آقای رضا مشايخی (مشايخی، بی‌تا: 299) از اين قسمت اگرچه همه کلمات را دربر دارد اما به‌طور کلی نامفهوم است و ترجمه آقای احمد توکلی از جمهوری چنان آزاد است که تقريباً کتابی متفاوت از جمهوری شده است. البته با همه اين توضيحات نبايد زحمات اين افراد مخصوصاً مرحوم محمد حسن لطفی را ناديده گرفت. زيرا اشکال گرفتن از ديگران راحت و انجام دادن کار بی‌اشکال بسيار سخت است.

10. مثلاً اشتراک زنان در ميان پاسداران می‌تواند يکی از نتايج ناديده گرفتن اين مقتضيات باشد.

 

کتابهای زير برای ترجمه متن افلاطون مورد بررسی قرار گرفته است:

Plato, 1944: The Republic of Plato, trans. F. M. Cornford, Oxford at the Clarendon Press.

Plato, 1953: Dialogues of Plato, trans. B. Jowett, Oxford.

Plato, 1956: Republic, trans. Paul Shorey, Harvard University Press.

Plato, 1991: The Republic of Plato, trans. Allan Bloom, Basic Book.

Plato, 1992: Plato Republic, trans. G. M. A. Grube and Revised by C. D. C. Reeve. Hackett Publishing Company.

Plato, 1997: Plato Republic, trans. J. L. Davies and D. J. Vaughan.

7. افلاطون، 1379: جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی.

8. افلاطون، 1380: دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی.

9. افلاطون، بی‌تا: جمهوريت، ترجمه مهندس رضا مشايخی (فرهاد)، ناشر کانون معرفت تهران لاله زار.

10. افلاطون، بی‌تا: جمهوريت، ترجمه احمد توکلی، ناشر شرکت مطبوعاتی سپهر. 

 

 

لینک مستقیم به مطلب